Везде
Exploring Contemporary Pilgrimage among the MongolianSpeaking Peoples of Russia
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Exploring Contemporary Pilgrimage among the MongolianSpeaking Peoples of Russia
Annotation
PII
S086954150009601-1-1
DOI
10.31857/S086954150009601-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Tsypylma Darieva 
Affiliation: Centre for East European and International Studies (ZOiS)
Address: Mohrenstrasse 60, 10117 Berlin, Germany
Elza-Bair Guchinova
ORCID: 0000-0002-9901-0131
Affiliation: Kalmyk Scientific Center of the RAS
Address: 8 Ilishkina St., Elista, 358000, Russia
Edition
№2
Pages
5-12
Abstract

The article introduces a special theme of the journal’s issue on “Practices of Buddhist Pilgrimage in Russia”. We discuss an array of aspects pertaining to the theme and bearing relevance to the contemporary situation of Mongolian-speaking peoples in Russia. The contributors (E.-B.M. Guchinova, M.M. Sodnompilova, D.D. Amogolonova, N.V. Tsyrempilov, N.L. Zhukovskaya, E.-B.M. Guchinova, and Ts.A. Darieva) view and conceptualize pilgrimage as a social phenomenon in the comparative regional perspective, taking into account local political contexts. Pilgrimage trips of Buddhists inside and outside Russia, which have been on the rise since the 2000s, do not reproduce “traditions” in their historical versions; rather, they reflect the transformation of perceptions and opportunities of the present-day religious community and individuals that claim belonging to the Buddhist culture. The growing popularity of sacred journeys is often embedded in political geographies of belonging and identities of imagined ethnic communities. We invite scholars to further reflect on the phenomenon of pilgrimage in the contemporary Russian society from both anthropological and interdisciplinary perspectives.

Keywords
pilgrimage, mobility, Russian Buddhism, Buryats, Kalmyks, anthropology of religion
Acknowledgment
This research was supported by the following institutions and grants: Russian Foundation for Basic Research, https://doi.org/10.13039/501100002261 [19-09-00420]
Received
18.06.2020
Date of publication
19.06.2020
Number of purchasers
29
Views
745
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
880 RUB / 16.0 SU
Additional services for all issues for 2020
Services benefits
4224 RUB / 84.0 SU
1 Одним из важных аспектов изучения постсоветской трансформации религиозных движений и энергии сакрального является современное паломничество. Паломничество, обычно определяемое как путешествие к святым местам и пребывание там, находится в фокусе внимания западной антропологической науки с середины 1990-х годов. В силу глубокой секуляризации и закрытости советского общества интерес к феномену паломничества на постсоветском пространстве возник совсем недавно, и это поле остается пока недостаточно изученным1. В то время как западные исследователи паломничества редко включали в диапазон своих интересов Россию и Евразию, постсоветская этнология и религиоведение были сфокусированы в основном на отдельных этнических и национальных культурах. При этом религиозные темы и сакральность обсуждались в России, как правило, в рамках дискурса “возрождения религии” как части национального самоутверждения и коллективных этнических идентичностей.
1. Одним из важных и актуальных вкладов в изучение практики паломничества в России стала работа Ж. Корминой об опыте православного паломничества (Кормина 2019).
2 Только недавно трансформация святых мест на территории постсоветского пространства и феномен паломничества как “путешествия” стали привлекать внимание ученых (Bernstein 2013; Darieva et al. 2018; Darieva et al. 2017; Kormina 2019). Здесь появляется новый комплекс вопросов содержательного характера, и в этом отношении следует упомянуть три момента. Во-первых, в течение длительного времени паломничество рассматривалось исключительно в рамках теологического дискурса и статичности моделей религиозных картин мира (Turner V., Turner E. 1978; Coleman, Elsner 1995; Coleman, Eade 2004; Eade 2015). Однако в эпоху глобализации и транснациональных миграций религиозные движения приобретают новое значение, их формы меняются. Во-вторых, в контексте геополитических процессов в современной России обсуждение этой темы приобретает особые политические измерения. И, в-третьих, с ростом популярности и относительной доступности малого (локального) и большого (транснационального) паломничества в разных слоях населения стали распространяться новые “неканонические” и неформальные значения сакральных путешествий.
3 Безусловно, концепты и практики современных пилигримов не являются совершенно новыми. Любое паломническое движение содержит в себе как универсальную идею выхода из повседневной (обычной) жизни в “иной” (сакральный) мир, так и поиски обновления, движимые осознанными мотивами соучастия и культа почитания места паломничества.
4 Существенное изменение в понимании феномена паломничества произошло после смещения фокуса исследования от святости одного конкретного места на сам процесс путешествия к нему (Coleman, Eade 2004; Badone, Roseman 2004). Главным аргументом в пользу помещения паломничества в более широкий семантический контекст, касающийся путешествия и мобильности, стало изменение мотивации посещения святых мест, которая, например, у мусульманских паломников может быть сложной и не всегда связана только со священным (Coleman, Eade 2004: 8; Eickelman, Piscatori 1990; Eade 2015).
5 Так, Алан Моринис определил движение как ключ к пониманию паломничества и подверг критике аналитическую интерпретацию этого феномена исключительно как ритуала посвящения и обряда почитания святых и святынь (Morinis 1992). Вдохновленные тернеровской парадигмой, которая предполагала, что паломничество включает в себя дальний путь, а не только канонизированное рутинное действие, Саймон Коулман и Джон Ид указали на центральную роль географического перемещения в процессе паломничества как преобразующего смысл. Эти новые теоретические рамки вызвали плодотворную дискуссию среди антропологов, объединивших в одном исследовательском фокусе паломничество и проблемы религии, сакральности, путешествий и туризма и таким образом бросивших вызов представлению о паломничестве как об исключительно религиозной практике.
6 Для нашего тематического блока аспект путешествия к святому месту и пребывания там в состоянии благодати представляется центральным, поскольку благодаря мобильным формам происходит коллективный и индивидуальный обмен религиозным опытом, который может привести к актуализации традиционных и возникновению новых религиозных практик. Предлагаемые в рамках темы номера статьи так или иначе отсылают к этому подходу.
7 Идея пригласить авторов, изучающих монголоязычные регионы России, совпала с 80-летием профессора Наталии Львовны Жуковской, научные интересы которой в течение многих лет были связаны с культурой буддийской (преимущественно монгольской) Центральной Азии, с изучением мифологического и реального буддийских пространств и практик народных верований. Авторы статей, вошедших в тематический блок, занимаются исследованиями в области истории и антропологии современного паломничества, используя в т.ч. те категории и символы народной культуры, о которых писала Жуковская в своей докторской диссертации и монографиях, имеющих большое значение не только для изучения монгольских культур, но и в целом социального мира (Жуковская 2002). В тематический блок вошло интервью с Наталией Львовной (ноябрь 2019), в котором выдающийся российский антрополог, отвечая на наши вопросы, обсуждает феномен паломничества и формы религиозности в ХХI в., отражающие традиционные и новые стороны современной культуры. Сопоставляя опыт полевых исследований и анализируя современные подходы к изучению паломничества, Жуковская обнаруживает параллели, связанные с путешествием в пространстве и во времени. Об этом говорит красноречивое автоэтнографическое повествование о посещении Дхарамсалы (2001) и общении с иерархами буддийского мира.
8 Авторы трех статьей, посвященных анализу этнографических и исторических исследований современного паломничества, отмечают, что понимание паломничества как осмысленного передвижения из одной точки в другую в поисках “таинственного” и “чудесного” в условиях трансформирующегося постатеистического общества, где религиозные символы и практики все еще неустойчивы, сегодня становится все более распространенным. Данный специальный выпуск предполагает обсуждение некоторых аспектов, формирующих социальные, материальные и политические параметры паломничества. Среди них:
  1. Пилигримы как акторы путешествий и их духовный опыт поиска самообновления и благодати: как жители Бурятии и Калмыкии практикуют малые и большие имеющие религиозные коннотации путешествия? как они их понимают для себя? и как эти практики и взгляды соотносятся с укорененными в культурах образцами? Здесь интересны нарративы индивидуальных вдохновений и духовного опыта калмыков, у которых советская антирелигиозная кампания наложилась на тяжелый опыт депортации и отрыва от духовных корней. Кто эти паломники? Можно ли современных паломников отнести к категории “счастливых путешественников”, как когда-то предлагал Гомбожап Цыбиков – один из первых российских исследователей и паломников в Тибет (XIX в.) (Цыбиков 1991)?
  2. Следует выделить два фактора, которые отличают паломничества эпохи поздней Российской империи (к этой эпохе обращается в своей статье Николай Цыремпилов) от современных духовных путешествий. В прошлом паломничество было преимущественно региональным и имело исключительно элитарный характер, о чем мы знаем из ставших уже классическими записок Цыбикова “Буддист-паломник у святынь Тибета”, впервые опубликованных ровно сто лет назад (1919) в Петрограде.
  3. Новая география и маршруты паломничества, их изменяемость в зависимости от политического контекста. Обсуждая этот вопрос, хочется отметить особенность современной практики организации паломнических туров, которые могут осуществляться вне традиционного теологического дискурса и монастырских уставов. Здесь необходимо подчеркнуть создание новых маршрутов буддийских и шаманских паломничеств – локальных и транснациональных. Так, паломничество связано с новой географией передвижений “со смыслом”, когда культурный туризм пересекается с духовным путешествием. С одной стороны, мы видим, что обновляется и расширяется карта священных мест, привлекающих паломников из разных регионов России и дальнего зарубежья. С другой стороны, важно отметить, что места паломничества на территории Калмыкии и – особенно – Бурятии приобретают исключительную популярность среди местного населения, а также среди российских и иностранных паломников.
  4. Так, Марина Содномпилова и Дарима Амоголонова в своей статье подчеркивают, что в период затянувшегося экономического кризиса, с падением жизненного уровня вектор паломнических путешествий населения республики изменил направление: большей популярностью стали пользоваться священные места Бурятии и соседней Монголии. Из-за ограниченности средств и в результате активного “раскручивания” региональных святынь, паломники выбирают места поклонения, расположенные не дальше чем в нескольких часах пешего пути либо поездки на машине или автобусе. При этом Содномпилова и Амоголонова определяют современное паломничество как универсальную религиозную традицию, сложившуюся в русле монотеистических религий, которая в XXI в. обретает формат массовых культурных явлений, развиваясь в соответствии с запросами туристической индустрии.
9 Однако при этом не всегда можно утверждать, что цели буддийского паломничества остаются неизменными. Несмотря на тот факт, что основа у паломнических поездок едина, мотивы и цели в каждом конкретном случае разные: почитание и вера; очищение мыслей, речи и действий; осознание единства Будды, Сангхи и Дхармы. Помимо религиозно-духовного обновления, паломничество способствует моральному совершенствованию личности, достижению “особенного состояния благодати” (см.: Гучинова 2020).
10 Обсуждая современное буддийское паломничество в России, важно не упускать из вида его политический контекст. Калмыки и буряты, о которых идет речь в предлагаемых статьях, находятся одновременно в Российской Федерации (ранее –Российская империя) (калмыки с XVII в., буряты с XVIII в.) и в зоне влияния буддийской религии (тибетская традиция с XVII в.). Лояльность к светской власти и лояльность к власти духовной иногда вступали в противоречие, например, в годы воинствующего атеизма. Но советская власть, уничтожая монастыри и святыни, места паломничества верующих людей, тем не менее считала, что, поскольку с духовными лидерами бороться сложно, нужно стремиться управлять процессом, контролируя буддийское образование и кадровую политику. В Тыве и Бурятии, где продолжали работать буддийские институции, стали появляться священники, выросшие при советской власти. У них был несколько иной имидж, и местное население стало привыкать к парадоксу: монахи женаты и живут с женами и детьми. Хотя подобная практика наблюдалась в XIX в. в Монголии и Тибете (см.: Позднеев 1993), в Калмыкии было иначе. В конце 1930-х годов были уничтожены все монастыри кроме Хошеутовского хурула (ныне на территории Астраханской обл.), который был закрыт, но не разрушен.
11 Тотальная депортация народа в Сибирь в 1943 г. внесла изменения в буддийскую повестку калмыков: религиозная жизнь высланных была приватизирована, публичные практики были невозможны. Только в 1989 г. в Элисте открывается молельный дом, куда приглашаются бурятские и тувинские монахи, в это же время калмыцкие юноши отправляются на учебу в Индию. Калмыки удивлялись семейному статусу монахов из Бурятии и Тывы, ведь принудительные формы женитьбы были составляющей политики размонашивания буддийского духовенства в 1930-е годы в СССР и в Китае во время культурной революции (см. автобиографию Арджа-Ринпоче2). Только после возведения двух хурулов в Элисте, избрания Тэло Тулку Ринпоче3 Шаджин-ламой Калмыкии и почетным представителем Его Святейшества Далай-ламы XIV в странах СНГ и Монголии были определены пути создания религиозного сообщества в Калмыкии. Признанный в семь лет перерождением монгольского Дилова-хутухты, выросший в монастырских стенах рядом с высокореализованными учителями (highly realized masters), Тэло Тулку Ринпоче воспитывает сангху в строгости, и одной из целей своей деятельности он видит создание учебной среды с доступными лекциями, различными практиками, необходимыми для становления буддиста и его полноценной духовной жизни.
2. Арджа Лобсанг Тубден. Жизнь Арджа-ринпоче и секрет золотой урны / Пер. с кит. И.Р. Гарри. Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2018.

3. Тэло Тулку Ринпоче (Эрдни Омбадыков) родился в Филадельфии в семье белоэмигрантов – калмыцких казаков; гражданин США.
12 Необходимой и важной буддистской практикой стало паломничество. Центральный хурул Элисты с 2009 г. делает все возможное для организации паломничества жителей Калмыкии и других регионов России; выбор маршрутов зависит от современной политической географии. После того как МИД РФ перестал выдавать въездные визы Далай-ламе в связи с нотами протеста КНР и верующие утратили возможность очно встречаться со своим духовным лидером, Далай-лама стал даровать свое учение верующим из России в Риге (Латвия) – там, где было ближе всего к территории РФ, и тогда, когда россиянам было удобнее всего – на майские каникулы. Общество “Сохраним Тибет”, офис Тэло Тулку Ринпоче в Москве, Центральный хурул и др. способствовали получению всеми желающими виз не только в Латвию, но и в другие страны, где Его Святейшество даровал учения – в США, Швейцарию, страны объединенной Европы.
13 В это самое время Шаджин-лама Республики Бурятия Дамба Аюшеев, избранный Хамбо-ламой, главой буддистов Российской Федерации, инициировал деятельность по получению российской буддийской общиной административной и духовной автокефалии как отдельной институции с центром в Бурятии. Аюшеев осуждает интерес верующих к учениям лам-иностранцев. В 2009 г4. он объявляет, что российская сангха может прожить и без визитов Его Святейшества Далай-ламы, как это было в недавние советские времена. Этот “традиционалистский” поворот в позиции Хамбо-ламы перекликается с политическими тенденциями консерватизма в вопросах геополитики и моральными ценностями современного российского общества. Ведь именно Аюшеев, тогда настоятель Иволгинского дацана, стал одним из организаторов поездки бурятской делегации в Дхарамсалу в 2001 г. – об этом рассказывает в своем интервью Жуковская, входившая в состав делегации.
4. См. дискуссию “Кто будет приглашать Далай-ламу в Россию?” на сайте общества “Savetibet”. >>>>
14 Появление нетленного тела Даши Дорджи Итигэлова в качестве “подтверждения силы духа и особых способностей выдающихся иерархов бурятской земли” (см.: Содномпилова, Амоголонова наст. выпуск) послужило Дамбе Аюшееву и его сподвижникам основанием для смелых заявлений. Внешняя политика РПЦ также стала примером того, как религиозные институты могут работать в интересах государства. Ориентация руководства Буддийской традиционной сангхи России (БТСР, до 1997 г. ЦДУБР) на светскую власть хорошо иллюстрирует следующий символический жест: в 2008 г. президент РФ Дмитрий Медведев был признан воплощением буддийской богини Белой Тары. Этот жест, необычный в наши дни, имеет исторические аналоги: воплощением Белой Тары буддисты считали Елизавету Петровну, Екатерину II и последующих монархов царской России (Трепавлов 2007: 25)5. Присутствие буддийских иерархов РФ на инаугурациях президентов Владимира Путина (2000, 2004, 2012, 2018) и Дмитрия Медведева (2008) отсылает нас к другим имперским примерам – к восшествию на престол “белого царя” Николая II Романова или празднованию 300-летия Дома Романовых в 1913 г. В статье Николая Цыремпилова подробно рассказано, с каким восторгом ламы в 1886 г. воспринимали Москву: как воплощение Шамбалы – мифической страны, схожей с раем. Обожествление царской власти, нормативное для ламаистских буддийских традиций, открывало пути для творческой религиозной интерпретации сакральной географии, в рамках которой православная Москва могла воображаться “буддийским раем” на земле. Зрелищность церемонии впечатлила монахов, но и они сами в своих экзотических одеждах оказались акторами и актерами шоу, в котором презентировалась разноликая Российская империя.
5. По мнению историка Николая Цыремпилова, высказанному в процессе подготовки настоящего цикла статей, это признание можно трактовать как стихийно возникшую, так и, возможно, намеренно изобретенную традицию (invented tradition) в среде бурят. Так или иначе, эта традиция должна быть связана с куда более старым культом Белого Царя. Женская ипостась пришлась кстати в связи с особой ролью императриц – не только Екатерины II, но и Елизаветы Петровны, которая, по утверждению бурятских летописцев, впервые легализовала сангху в Забайкалье (cм.: Цыремпилов 2013, 2014) (из личной переписки от 20.03.20).
15 Разные оценки фигуры Его Святейшества Далай-ламы буддистами в Калмыкии и в Бурятии определяют разные маршруты паломничества: для первых – в Индию и по всему миру вслед за Далай-ламой, для вторых – к местным святыням. Тэло Тулку Ринпоче видит буддийский мир как глобальный, который путешествует из одного места в другое одновременно с центральной фигурой – Его Святейшеством Далай-ламой XIV, в то время как Хамбо-лама Дамба Аюшеев создает свой буддийский мир внутри Российской Федерации, а котором Иволгинский дацан становится Шамбалой для бурятов, калмыков, тувинцев и соседних монголов.
16 Один из ведущих антропологов религии Жанна Кормина, основываясь на православных внецерковных практиках паломничества, утверждает, что христианское паломничество привлекательно тем, что освобождает человека от его статусов. Соглашаясь с этим наблюдением, мы хотели бы отметить, что в буддийских номадических практиках россиян высокий статус паломника, напротив, подчеркивает его приверженность духовным ценностям и публично признается другими верующими. В связи с этим, интересно было бы проанализировать уровень вовлеченности в паломничество. Изучение этого аспекта может потребовать введения новых терминов, маркирующих опыт путешествующих к святым местам. Действительно, в исследованиях современного паломничества в Евразии формируется новая терминология, которая уточняется и конкретизируется в рамках совместных работ и дискуссий. Изучение разнообразия форм и значений паломничества в содержательном, вербальном, гендерном, визуальном и других отношениях – задача, решать которую нам еще предстоит.
17

Благодарности
18 Настоящая статья публикуется при поддержке завершившегося проекта по изучению трансформации святых мест, паломничества и религиозного плюрализма в постсоветских странах (Volkswagen-Stiftung, 2013–2016), а также текущего гранта РФФИ (2019–2021 гг.) “Паломничество в пост-секулярной России: инфраструктура путешествий и практики производства духовного опыта” [проект № 19-09-00420]
19

Примечания
20
  1. Одним из важных и актуальных вкладов в изучение практики паломничества в России стала работа Ж. Корминой об опыте православного паломничества (Кормина 2019).
  2. Арджа Лобсанг Тубден. Жизнь Арджа-ринпоче и секрет золотой урны / Пер. с кит. И.Р. Гарри. Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2018.
  3. Тэло Тулку Ринпоче (Эрдни Омбадыков) родился в Филадельфии в семье белоэмигрантов – калмыцких казаков; гражданин США.
  4. См. дискуссию “Кто будет приглашать Далай-ламу в Россию?” на сайте общества “Savetibet”. http://savetibet.ru/2009/03/11/dalai_lama_in_russia.html
  5. По мнению историка Николая Цыремпилова, высказанному в процессе подготовки настоящего цикла статей, это признание можно трактовать как стихийно возникшую, так и, возможно, намеренно изобретенную традицию (invented tradition) в среде бурят. Так или иначе, эта традиция должна быть связана с куда более старым культом Белого Царя. Женская ипостась пришлась кстати в связи с особой ролью императриц – не только Екатерины II, но и Елизаветы Петровны, которая, по утверждению бурятских летописцев, впервые легализовала сангху в Забайкалье (cм.: Цыремпилов 2013, 2014) (из личной переписки от 20.03.20).

References

1. Badone, E., and Sh. Roseman. 2004. Intersecting Journeys: The Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Urbana: University of Illinois.

2. Bernstein, A. 2013. Religious Bodies Politics: Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism. Chicago: University of Chicago Press.

3. Coleman, S., and J. Elsner. 1995. Pilgrimage: Past and Present in the World Religions. Cambridge: Harvard University Press.

4. Coleman, S., and J. Eade. 2004. Reframing Pilgrimage: Cultures in Motion. London: Psychology Press.

5. Darieva, Ts., F. Mühlfrid, and K. Tutie. Sacred Places, Emerging Spaces: Religious Pluralism in the Post-Soviet Caucasus. Oxford: Berghahn Books, 2018.

6. Darieva, Ts., Th. Kahl, and S. Toncheva, eds. 2017. Sakralität und Mobilität im Kaukasus und Südosteuropa [Sacrality and Mobility in the Caucasus and in Southern East Europe]. Vienna: ÖAW.

7. Eade, J. 2015. “Pilgrimage Studies an Expanding Field”, Material Religion. The Journal of Objects Art and Belief 11 (1): 127–129.

8. Eickelman, D.F., and J. Piscatori, eds. 1990. Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Los Angeles: University of California Press.

9. Guchinova, E.-B. 2020. Palomnichestvo kak put’ k vere: opyt sotsial’nogo konstruirovaniia religioznosti [Pilgrimage as a Path to Faith: An Essay on a Social Construction of Religiosity]. Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom 38 (1): 152–176.

10. Kormina, Zh. 2019. Palomniki. Etnograficheskie ocherki pravoslavnogo nomadizma [Pilgrims: Ethnographic Essays on Orthodox Nomadism]. Moscow: Izdatel’skii dom VShE.

11. Morinis, A., ed. 1992. Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage. Westport: Greenwood Press.

12. Pozdneev, A.M. 1993. Ocherki byta buddiiskikh monastyrei i buddiiskogo dukhovenstva v Mongolii v sviazi s otnosheniiami sego poslednego k narodu [Essays on the Life of Buddhist Monasteries and Buddhist Clergy in Mongolia in Connection with the Latter’s Relationship to the People]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel’stvo.

13. Trepavlov, V.V. 2007. “Belyi tsar'”. Obraz monarkha i predstavleniia o poddanstve u narodov Rossii XV–XVIII vv. [“The White Tsar”: The Image of the Monarch and the Idea of Citizenship among the Peoples of Russia of the XV–XVIII Centuries]. Moscow: Vostochnaia literatura.

14. Tsybikov, G.Ts. 1991. Buddist-palomnik u sviatyn’ Tibeta [A Buddhist Pilgrim at Tibet’s Sacred Places]. Novosibirsk: Nauka.

15. Tsyrempilov, N. 2013. Buddizm i imperiia: buriatskaia buddiiskaia obshchina v Rossii (XVIII – nach. XX v.) [Buddhism and Empire: Buryat Buddhist Community in Russia (XVIII – Beginning of the XX Centuries]. Ulan-Ude: IMBT.

16. Tsyrempilov, N. 2014. Buddizm i Rossiiskoe gosudarstvo v XIX veke: ot konfliktov k kompromissam [Buddhism and the Russian State in the 20th Century: From Conflicts to Compromises]. In Buddizm v istorii i kul’ture buriat [Buddhism in the History and Culture of the Buryat], edited by I. Garri, 36–66. Ulan-Ude: Buryad-Mongol nom.

17. Turner, V., and E. Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press.

18. Zhukovskaia, N.L. 2002. Kochevniki Mongolii: kul’tura, traditsii, simvolika [Nomads in Mongolia: Culture, Tradition, Symbolism]. Moscow: Vostochnaia literatura.

Comments

No posts found

Write a review
Translate