Везде
Исследуя современное паломничество у монголоязычных народов России
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Исследуя современное паломничество у монголоязычных народов России
Аннотация
Код статьи
S086954150009601-1-1
DOI
10.31857/S086954150009601-1
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Дариева Цыпылма Абрамитовна 
Должность: ведущий научный сотрудник
Аффилиация: Центр восточноевропейских и международных исследований (ZOiS)
Адрес: Mohrenstrasse 60, 10117 Berlin, Germany
Гучинова Эльза-Баир Мацаковна
ORCID: 0000-0002-9901-0131
Должность: ведущий научный сотрудник
Аффилиация: Калмыцкий научный центр РАН
Адрес: ул. И.К. Илишкина 8, Элиста, 358000, Россия
Выпуск
№2
Страницы
5-12
Аннотация

Во введении к тематическому блоку о паломничестве российских буддистов авторы говорят об исследовании новых аспектов этого феномена, актуальных сегодня для монголоязычных народов. В предлагаемой серии статей это социальное явление рассматривается в сравнительной региональной перспективе с учетом местного политического контекста. Ставшие с 2000-х годов вновь актуальными, паломнические поездки буддистов внутри и за пределами РФ не воссоздают традицию в ее исторических версиях, а отражают трансформацию представлений и возможностей современного сообщества и человека, относящего себя к буддийской культуре. При этом растущая популярность тех или иных сакральных путешествий часто вписана в политическую географию и идентичность воображаемых этнических сообществ. Эта статья приглашает к дальнейшему обсуждению феномена паломничества в современном обществе как в антропологической, так и в междисциплинарной перспективах. В тематический блок вошли статьи Э.Б.-М. Гучиновой, М.М. Содномпиловой и Д.Д. Амоголоновой, Н.В. Цыремпилова, а также интервью с Н.Л. Жуковской, взятое Э.Б.-М. Гучиновой и Ц.А. Дариевой.

Ключевые слова
паломничество, мобильность, российский буддизм, трансформация, буряты, калмыки, антропология религии
Источник финансирования
Исследование проведено при финансовой поддержке следующих организаций и грантов: РФФИ, https://doi.org/10.13039/501100002261 [проект № 19-09-00420]
Классификатор
Получено
18.06.2020
Дата публикации
19.06.2020
Всего подписок
29
Всего просмотров
744
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
880 руб. / 16.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2020 год
Преимущества сервисов
4224 руб. / 84.0 SU
1 Одним из важных аспектов изучения постсоветской трансформации религиозных движений и энергии сакрального является современное паломничество. Паломничество, обычно определяемое как путешествие к святым местам и пребывание там, находится в фокусе внимания западной антропологической науки с середины 1990-х годов. В силу глубокой секуляризации и закрытости советского общества интерес к феномену паломничества на постсоветском пространстве возник совсем недавно, и это поле остается пока недостаточно изученным1. В то время как западные исследователи паломничества редко включали в диапазон своих интересов Россию и Евразию, постсоветская этнология и религиоведение были сфокусированы в основном на отдельных этнических и национальных культурах. При этом религиозные темы и сакральность обсуждались в России, как правило, в рамках дискурса “возрождения религии” как части национального самоутверждения и коллективных этнических идентичностей.
1. Одним из важных и актуальных вкладов в изучение практики паломничества в России стала работа Ж. Корминой об опыте православного паломничества (Кормина 2019).
2 Только недавно трансформация святых мест на территории постсоветского пространства и феномен паломничества как “путешествия” стали привлекать внимание ученых (Bernstein 2013; Darieva et al. 2018; Darieva et al. 2017; Kormina 2019). Здесь появляется новый комплекс вопросов содержательного характера, и в этом отношении следует упомянуть три момента. Во-первых, в течение длительного времени паломничество рассматривалось исключительно в рамках теологического дискурса и статичности моделей религиозных картин мира (Turner V., Turner E. 1978; Coleman, Elsner 1995; Coleman, Eade 2004; Eade 2015). Однако в эпоху глобализации и транснациональных миграций религиозные движения приобретают новое значение, их формы меняются. Во-вторых, в контексте геополитических процессов в современной России обсуждение этой темы приобретает особые политические измерения. И, в-третьих, с ростом популярности и относительной доступности малого (локального) и большого (транснационального) паломничества в разных слоях населения стали распространяться новые “неканонические” и неформальные значения сакральных путешествий.
3 Безусловно, концепты и практики современных пилигримов не являются совершенно новыми. Любое паломническое движение содержит в себе как универсальную идею выхода из повседневной (обычной) жизни в “иной” (сакральный) мир, так и поиски обновления, движимые осознанными мотивами соучастия и культа почитания места паломничества.
4 Существенное изменение в понимании феномена паломничества произошло после смещения фокуса исследования от святости одного конкретного места на сам процесс путешествия к нему (Coleman, Eade 2004; Badone, Roseman 2004). Главным аргументом в пользу помещения паломничества в более широкий семантический контекст, касающийся путешествия и мобильности, стало изменение мотивации посещения святых мест, которая, например, у мусульманских паломников может быть сложной и не всегда связана только со священным (Coleman, Eade 2004: 8; Eickelman, Piscatori 1990; Eade 2015).
5 Так, Алан Моринис определил движение как ключ к пониманию паломничества и подверг критике аналитическую интерпретацию этого феномена исключительно как ритуала посвящения и обряда почитания святых и святынь (Morinis 1992). Вдохновленные тернеровской парадигмой, которая предполагала, что паломничество включает в себя дальний путь, а не только канонизированное рутинное действие, Саймон Коулман и Джон Ид указали на центральную роль географического перемещения в процессе паломничества как преобразующего смысл. Эти новые теоретические рамки вызвали плодотворную дискуссию среди антропологов, объединивших в одном исследовательском фокусе паломничество и проблемы религии, сакральности, путешествий и туризма и таким образом бросивших вызов представлению о паломничестве как об исключительно религиозной практике.
6 Для нашего тематического блока аспект путешествия к святому месту и пребывания там в состоянии благодати представляется центральным, поскольку благодаря мобильным формам происходит коллективный и индивидуальный обмен религиозным опытом, который может привести к актуализации традиционных и возникновению новых религиозных практик. Предлагаемые в рамках темы номера статьи так или иначе отсылают к этому подходу.
7 Идея пригласить авторов, изучающих монголоязычные регионы России, совпала с 80-летием профессора Наталии Львовны Жуковской, научные интересы которой в течение многих лет были связаны с культурой буддийской (преимущественно монгольской) Центральной Азии, с изучением мифологического и реального буддийских пространств и практик народных верований. Авторы статей, вошедших в тематический блок, занимаются исследованиями в области истории и антропологии современного паломничества, используя в т.ч. те категории и символы народной культуры, о которых писала Жуковская в своей докторской диссертации и монографиях, имеющих большое значение не только для изучения монгольских культур, но и в целом социального мира (Жуковская 2002). В тематический блок вошло интервью с Наталией Львовной (ноябрь 2019), в котором выдающийся российский антрополог, отвечая на наши вопросы, обсуждает феномен паломничества и формы религиозности в ХХI в., отражающие традиционные и новые стороны современной культуры. Сопоставляя опыт полевых исследований и анализируя современные подходы к изучению паломничества, Жуковская обнаруживает параллели, связанные с путешествием в пространстве и во времени. Об этом говорит красноречивое автоэтнографическое повествование о посещении Дхарамсалы (2001) и общении с иерархами буддийского мира.
8 Авторы трех статьей, посвященных анализу этнографических и исторических исследований современного паломничества, отмечают, что понимание паломничества как осмысленного передвижения из одной точки в другую в поисках “таинственного” и “чудесного” в условиях трансформирующегося постатеистического общества, где религиозные символы и практики все еще неустойчивы, сегодня становится все более распространенным. Данный специальный выпуск предполагает обсуждение некоторых аспектов, формирующих социальные, материальные и политические параметры паломничества. Среди них:
  1. Пилигримы как акторы путешествий и их духовный опыт поиска самообновления и благодати: как жители Бурятии и Калмыкии практикуют малые и большие имеющие религиозные коннотации путешествия? как они их понимают для себя? и как эти практики и взгляды соотносятся с укорененными в культурах образцами? Здесь интересны нарративы индивидуальных вдохновений и духовного опыта калмыков, у которых советская антирелигиозная кампания наложилась на тяжелый опыт депортации и отрыва от духовных корней. Кто эти паломники? Можно ли современных паломников отнести к категории “счастливых путешественников”, как когда-то предлагал Гомбожап Цыбиков – один из первых российских исследователей и паломников в Тибет (XIX в.) (Цыбиков 1991)?
  2. Следует выделить два фактора, которые отличают паломничества эпохи поздней Российской империи (к этой эпохе обращается в своей статье Николай Цыремпилов) от современных духовных путешествий. В прошлом паломничество было преимущественно региональным и имело исключительно элитарный характер, о чем мы знаем из ставших уже классическими записок Цыбикова “Буддист-паломник у святынь Тибета”, впервые опубликованных ровно сто лет назад (1919) в Петрограде.
  3. Новая география и маршруты паломничества, их изменяемость в зависимости от политического контекста. Обсуждая этот вопрос, хочется отметить особенность современной практики организации паломнических туров, которые могут осуществляться вне традиционного теологического дискурса и монастырских уставов. Здесь необходимо подчеркнуть создание новых маршрутов буддийских и шаманских паломничеств – локальных и транснациональных. Так, паломничество связано с новой географией передвижений “со смыслом”, когда культурный туризм пересекается с духовным путешествием. С одной стороны, мы видим, что обновляется и расширяется карта священных мест, привлекающих паломников из разных регионов России и дальнего зарубежья. С другой стороны, важно отметить, что места паломничества на территории Калмыкии и – особенно – Бурятии приобретают исключительную популярность среди местного населения, а также среди российских и иностранных паломников.
  4. Так, Марина Содномпилова и Дарима Амоголонова в своей статье подчеркивают, что в период затянувшегося экономического кризиса, с падением жизненного уровня вектор паломнических путешествий населения республики изменил направление: большей популярностью стали пользоваться священные места Бурятии и соседней Монголии. Из-за ограниченности средств и в результате активного “раскручивания” региональных святынь, паломники выбирают места поклонения, расположенные не дальше чем в нескольких часах пешего пути либо поездки на машине или автобусе. При этом Содномпилова и Амоголонова определяют современное паломничество как универсальную религиозную традицию, сложившуюся в русле монотеистических религий, которая в XXI в. обретает формат массовых культурных явлений, развиваясь в соответствии с запросами туристической индустрии.
9 Однако при этом не всегда можно утверждать, что цели буддийского паломничества остаются неизменными. Несмотря на тот факт, что основа у паломнических поездок едина, мотивы и цели в каждом конкретном случае разные: почитание и вера; очищение мыслей, речи и действий; осознание единства Будды, Сангхи и Дхармы. Помимо религиозно-духовного обновления, паломничество способствует моральному совершенствованию личности, достижению “особенного состояния благодати” (см.: Гучинова 2020).
10 Обсуждая современное буддийское паломничество в России, важно не упускать из вида его политический контекст. Калмыки и буряты, о которых идет речь в предлагаемых статьях, находятся одновременно в Российской Федерации (ранее –Российская империя) (калмыки с XVII в., буряты с XVIII в.) и в зоне влияния буддийской религии (тибетская традиция с XVII в.). Лояльность к светской власти и лояльность к власти духовной иногда вступали в противоречие, например, в годы воинствующего атеизма. Но советская власть, уничтожая монастыри и святыни, места паломничества верующих людей, тем не менее считала, что, поскольку с духовными лидерами бороться сложно, нужно стремиться управлять процессом, контролируя буддийское образование и кадровую политику. В Тыве и Бурятии, где продолжали работать буддийские институции, стали появляться священники, выросшие при советской власти. У них был несколько иной имидж, и местное население стало привыкать к парадоксу: монахи женаты и живут с женами и детьми. Хотя подобная практика наблюдалась в XIX в. в Монголии и Тибете (см.: Позднеев 1993), в Калмыкии было иначе. В конце 1930-х годов были уничтожены все монастыри кроме Хошеутовского хурула (ныне на территории Астраханской обл.), который был закрыт, но не разрушен.
11 Тотальная депортация народа в Сибирь в 1943 г. внесла изменения в буддийскую повестку калмыков: религиозная жизнь высланных была приватизирована, публичные практики были невозможны. Только в 1989 г. в Элисте открывается молельный дом, куда приглашаются бурятские и тувинские монахи, в это же время калмыцкие юноши отправляются на учебу в Индию. Калмыки удивлялись семейному статусу монахов из Бурятии и Тывы, ведь принудительные формы женитьбы были составляющей политики размонашивания буддийского духовенства в 1930-е годы в СССР и в Китае во время культурной революции (см. автобиографию Арджа-Ринпоче2). Только после возведения двух хурулов в Элисте, избрания Тэло Тулку Ринпоче3 Шаджин-ламой Калмыкии и почетным представителем Его Святейшества Далай-ламы XIV в странах СНГ и Монголии были определены пути создания религиозного сообщества в Калмыкии. Признанный в семь лет перерождением монгольского Дилова-хутухты, выросший в монастырских стенах рядом с высокореализованными учителями (highly realized masters), Тэло Тулку Ринпоче воспитывает сангху в строгости, и одной из целей своей деятельности он видит создание учебной среды с доступными лекциями, различными практиками, необходимыми для становления буддиста и его полноценной духовной жизни.
2. Арджа Лобсанг Тубден. Жизнь Арджа-ринпоче и секрет золотой урны / Пер. с кит. И.Р. Гарри. Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2018.

3. Тэло Тулку Ринпоче (Эрдни Омбадыков) родился в Филадельфии в семье белоэмигрантов – калмыцких казаков; гражданин США.
12 Необходимой и важной буддистской практикой стало паломничество. Центральный хурул Элисты с 2009 г. делает все возможное для организации паломничества жителей Калмыкии и других регионов России; выбор маршрутов зависит от современной политической географии. После того как МИД РФ перестал выдавать въездные визы Далай-ламе в связи с нотами протеста КНР и верующие утратили возможность очно встречаться со своим духовным лидером, Далай-лама стал даровать свое учение верующим из России в Риге (Латвия) – там, где было ближе всего к территории РФ, и тогда, когда россиянам было удобнее всего – на майские каникулы. Общество “Сохраним Тибет”, офис Тэло Тулку Ринпоче в Москве, Центральный хурул и др. способствовали получению всеми желающими виз не только в Латвию, но и в другие страны, где Его Святейшество даровал учения – в США, Швейцарию, страны объединенной Европы.
13 В это самое время Шаджин-лама Республики Бурятия Дамба Аюшеев, избранный Хамбо-ламой, главой буддистов Российской Федерации, инициировал деятельность по получению российской буддийской общиной административной и духовной автокефалии как отдельной институции с центром в Бурятии. Аюшеев осуждает интерес верующих к учениям лам-иностранцев. В 2009 г4. он объявляет, что российская сангха может прожить и без визитов Его Святейшества Далай-ламы, как это было в недавние советские времена. Этот “традиционалистский” поворот в позиции Хамбо-ламы перекликается с политическими тенденциями консерватизма в вопросах геополитики и моральными ценностями современного российского общества. Ведь именно Аюшеев, тогда настоятель Иволгинского дацана, стал одним из организаторов поездки бурятской делегации в Дхарамсалу в 2001 г. – об этом рассказывает в своем интервью Жуковская, входившая в состав делегации.
4. См. дискуссию “Кто будет приглашать Далай-ламу в Россию?” на сайте общества “Savetibet”. >>>>
14 Появление нетленного тела Даши Дорджи Итигэлова в качестве “подтверждения силы духа и особых способностей выдающихся иерархов бурятской земли” (см.: Содномпилова, Амоголонова наст. выпуск) послужило Дамбе Аюшееву и его сподвижникам основанием для смелых заявлений. Внешняя политика РПЦ также стала примером того, как религиозные институты могут работать в интересах государства. Ориентация руководства Буддийской традиционной сангхи России (БТСР, до 1997 г. ЦДУБР) на светскую власть хорошо иллюстрирует следующий символический жест: в 2008 г. президент РФ Дмитрий Медведев был признан воплощением буддийской богини Белой Тары. Этот жест, необычный в наши дни, имеет исторические аналоги: воплощением Белой Тары буддисты считали Елизавету Петровну, Екатерину II и последующих монархов царской России (Трепавлов 2007: 25)5. Присутствие буддийских иерархов РФ на инаугурациях президентов Владимира Путина (2000, 2004, 2012, 2018) и Дмитрия Медведева (2008) отсылает нас к другим имперским примерам – к восшествию на престол “белого царя” Николая II Романова или празднованию 300-летия Дома Романовых в 1913 г. В статье Николая Цыремпилова подробно рассказано, с каким восторгом ламы в 1886 г. воспринимали Москву: как воплощение Шамбалы – мифической страны, схожей с раем. Обожествление царской власти, нормативное для ламаистских буддийских традиций, открывало пути для творческой религиозной интерпретации сакральной географии, в рамках которой православная Москва могла воображаться “буддийским раем” на земле. Зрелищность церемонии впечатлила монахов, но и они сами в своих экзотических одеждах оказались акторами и актерами шоу, в котором презентировалась разноликая Российская империя.
5. По мнению историка Николая Цыремпилова, высказанному в процессе подготовки настоящего цикла статей, это признание можно трактовать как стихийно возникшую, так и, возможно, намеренно изобретенную традицию (invented tradition) в среде бурят. Так или иначе, эта традиция должна быть связана с куда более старым культом Белого Царя. Женская ипостась пришлась кстати в связи с особой ролью императриц – не только Екатерины II, но и Елизаветы Петровны, которая, по утверждению бурятских летописцев, впервые легализовала сангху в Забайкалье (cм.: Цыремпилов 2013, 2014) (из личной переписки от 20.03.20).
15 Разные оценки фигуры Его Святейшества Далай-ламы буддистами в Калмыкии и в Бурятии определяют разные маршруты паломничества: для первых – в Индию и по всему миру вслед за Далай-ламой, для вторых – к местным святыням. Тэло Тулку Ринпоче видит буддийский мир как глобальный, который путешествует из одного места в другое одновременно с центральной фигурой – Его Святейшеством Далай-ламой XIV, в то время как Хамбо-лама Дамба Аюшеев создает свой буддийский мир внутри Российской Федерации, а котором Иволгинский дацан становится Шамбалой для бурятов, калмыков, тувинцев и соседних монголов.
16 Один из ведущих антропологов религии Жанна Кормина, основываясь на православных внецерковных практиках паломничества, утверждает, что христианское паломничество привлекательно тем, что освобождает человека от его статусов. Соглашаясь с этим наблюдением, мы хотели бы отметить, что в буддийских номадических практиках россиян высокий статус паломника, напротив, подчеркивает его приверженность духовным ценностям и публично признается другими верующими. В связи с этим, интересно было бы проанализировать уровень вовлеченности в паломничество. Изучение этого аспекта может потребовать введения новых терминов, маркирующих опыт путешествующих к святым местам. Действительно, в исследованиях современного паломничества в Евразии формируется новая терминология, которая уточняется и конкретизируется в рамках совместных работ и дискуссий. Изучение разнообразия форм и значений паломничества в содержательном, вербальном, гендерном, визуальном и других отношениях – задача, решать которую нам еще предстоит.
17

Благодарности
18 Настоящая статья публикуется при поддержке завершившегося проекта по изучению трансформации святых мест, паломничества и религиозного плюрализма в постсоветских странах (Volkswagen-Stiftung, 2013–2016), а также текущего гранта РФФИ (2019–2021 гг.) “Паломничество в пост-секулярной России: инфраструктура путешествий и практики производства духовного опыта” [проект № 19-09-00420]
19

Примечания
20
  1. Одним из важных и актуальных вкладов в изучение практики паломничества в России стала работа Ж. Корминой об опыте православного паломничества (Кормина 2019).
  2. Арджа Лобсанг Тубден. Жизнь Арджа-ринпоче и секрет золотой урны / Пер. с кит. И.Р. Гарри. Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2018.
  3. Тэло Тулку Ринпоче (Эрдни Омбадыков) родился в Филадельфии в семье белоэмигрантов – калмыцких казаков; гражданин США.
  4. См. дискуссию “Кто будет приглашать Далай-ламу в Россию?” на сайте общества “Savetibet”. http://savetibet.ru/2009/03/11/dalai_lama_in_russia.html
  5. По мнению историка Николая Цыремпилова, высказанному в процессе подготовки настоящего цикла статей, это признание можно трактовать как стихийно возникшую, так и, возможно, намеренно изобретенную традицию (invented tradition) в среде бурят. Так или иначе, эта традиция должна быть связана с куда более старым культом Белого Царя. Женская ипостась пришлась кстати в связи с особой ролью императриц – не только Екатерины II, но и Елизаветы Петровны, которая, по утверждению бурятских летописцев, впервые легализовала сангху в Забайкалье (cм.: Цыремпилов 2013, 2014) (из личной переписки от 20.03.20).

Библиография

1. Гучинова Э-Б. Паломничество как путь к вере: опыт социального конструирования религиозности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 1 (38). С. 152–176.

2. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. М.: Восточная литература, 2002.

3. Кормина Ж. Пaломники. Этнографические очерки православного номадизма. М.: Издательский дом ВШЭ, 2019.

4. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1993.

5. Трепавлов В.В. “Белый царь”. Образ монарха и представления о подданстве у народов России XV–XVIII вв. М.: Восточная литература, 2007.

6. Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Новосибирск: Наука, 1991.

7. Цыремпилов Н. Буддизм и империя: бурятская буддийская община в России (XVIII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ, 2013.

8. Цыремпилов Н. Буддизм и Российское государство в ХIХ веке: от конфликтов к компромиссам // Буддизм в истории и культуре бурят / Отв. ред. И. Гарри. Улан-Удэ: Буряад-Монгол ном, 2014. С. 36–66.

9. Badone E., Roseman Sh. Intersecting Journeys: The Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Urbana: University of Illinois, 2004.

10. Bernstein A. Religious Bodies Politics: Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

11. Coleman S., Elsner J. Pilgrimage: Past and Present in the World Religions. Cambridge: Harvard University Press, 1995.

12. Coleman S., Eade J. Reframing Pilgrimage: Cultures in Motion. L.: Psychology Press, 2004.

13. Darieva Ts., Mühlfrid F., Tutie K. Sacred Places, Emerging Spaces: Religious Pluralism in the Post-Soviet Caucasus. Oxford: Berghahn Books, 2018.

14. Darieva Ts., Kahl Th., Toncheva S. (eds) Sakralität und Mobilität im Kaukasus und Südosteuropa. Vienna: ÖAW, 2017.

15. Eade J. “Pilgrimage Studies an Expanding Field”, Material Religion // The Journal of Objects Art and Belief. 2015. Vol. 11 (1). P. 127–129.

16. Eickelman D.F., Piscatori J. (eds.) Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Los Angeles: University of California Press, 1990.

17. Morinis A. (ed.) Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage. Westport: Greenwood Press, 1992.

18. Turner V., Turner E. Image and Pilgrimage in Christian Culture. N.Y.: Columbia University Press, 1978.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести