ГИБРИДНАЯ ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ: ПРОСТРАНСТВЕННАЯ МОБИЛЬНОСТЬ И РИТМЫ ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ

Описывая концепции времени нуэров, Эдуард Эванс-Притчард различает структурное и экологическое время. Первое указывает на происходящие в определенной последовательности события, связанные с отношениями нуэров друг с другом в социальной структуре, а второе – на события, связанные с их отношениями с окружающей средой. Николай Ссорин-Чайков в свою очередь показывает, как они взаимосвязаны в “отношения обмена” между ними на ряде примеров, в том числе и из собственной полевой работы (см. также Ssorin-Chaikov 2000; 2003; 2016; 2017). Этот аспект обсуждаемой работы представляется мне наиболее интересным.

С момента публикации классических трудов Дюркгейма и Мосса экологическое время считалось временем “архаических” и “традиционных” обществ. Но как справедливо замечает Тим Ингольд, оспаривая предложенное Э. Томпсоном различение проблемно-ориентированного экологического и временно-ориентированного искусственного (часового) времени, на фундаментальном уровне современные люди остаются такими же проблемно ориентированными, как и люди архаичных обществ (Ingold 2000: 323–338). Работы современных авторов показывают высокую продуктивность концепта экологического времени для понимания сложносоставной темпоральности нашего высокотехнологичного мира (Ingold 2000; Петряшин 2017; Гончаров 2019; Карасева, Момзикова 2019). Более того, Ссорин-Чайков рассматривает экологическое время как основополагающее для “глубокого времени” и антропоцена.

Обсуждаемая статья подтолкнула меня к размышлениям о “гибридности” времени. Поясню это понятие, но начну с пространственного фактора. Эванс-Притчард указывал, что ритмы экологического времени точнее всего определяются по тем явлениям, от которых зависит передвижение людей (Evans-Pritchard 1940). Рассмотрим это при помощи моих полевых наблюдений на Обском севере в 2019 г. Предметом моего исследования были плавучие магазины (плавмагазины, далее ПМ). В период нефтегазового освоения севера Западной Сибири типовые самоходные ПМ широко применялись для снабжения геологов, нефтяников, газовиков и строителей (Соколова 2017). “Золотой век” ПМ пришелся на середину 1990-х – начало нулевых, когда платежеспособность и потребительский спрос населения северных территорий уже заметно возросли, но слабая транспортная инфраструктура еще не могла обеспечить поступление товаров в требуемом объеме. В этих условиях ПМ оказались чрезвычайно прибыльным бизнесом. Им занялись предприниматели из портовых городов южной части Обского бассейна – Тобольска, Тюмени, Омска, Томска. Сегодня ПМ – это уже уходящая натура. Их число заметно сократилось к середине 2010-х гг., когда наземные пути сообщения дотянулись до большинства населенных пунктов Средней и Нижней Оби, в некоторые из которых пришли крупные торговые сети.

Согласно Урри, мобильность не может быть понята без учета режимов темпоральности (Urry 2000: 78). При сборе полевого материала я особое внимание уделял проблеме обеспечения временной устойчивости взаимодействий ПМ с речным ландшафтом, береговыми сообществами, речными и сухопутными торгово-транспортными потоками, иначе говоря – проблеме синхронизации жизненных ритмов всех элементов природно-социального континуума (Ingold 2000: 198). ПМ открывают навигацию в начале мая, как только с реки начинает сходить лед, двигаются, буквально упираясь в льдины, и завершают навигацию в конце октября, когда лед начинает вытеснять их из акватории. Для береговых северных поселков прибытие первого и отбытие последнего ПМ являются маркерами смены времен года. Любопытно, как темпоральные субъекты ПМ не только подчиняются естественным ритмам, но и сами являются часами, участвующими в производстве социального времени береговых поселков.

В соответствии с сезонным ритмом поселковой жизни, летом береговые обские поселки заметно пустеют, т.к. большинство их жителей отправляется в “долгий северный отпуск” на “большую землю”. На этот период непродуктовые отделы местных магазинов часто закрываются на весь летний период. Освободившуюся нишу занимают ПМ. В наиболее отдаленных северных поселках едва ли не вся “сельская роскошь” (мебель, бытовая техника) приобретается на ПМ. Таким образом между речными и береговыми магазинами устанавливается своеобразный пространственно-темпоральный симбиоз. С другой стороны, деятельность ПМ влияет на рабочий цикл производителей, находящихся за тысячи километров от поселков Нижнего Приобья. Так, например, наиболее высокий спрос на продукцию мебельщиков приходится на “большой земле” на осенне-зимний период. Заключив контракты с ПМ, мебельщики получают достаточно крупные заказы на весенне-летний период, который у них обычно считается “мертвым сезоном”. Объединяя производителей, поставщиков и потребителей, ПМ выполняют ту работу, которую Урри определяет как синхронизацию пространственно-временных маршрутов (Urry 2000: 172).

Но я предлагаю рассматривать ПМ не просто как синхронизатора (Ibid.) или точку обмена между различными темпоральностями (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала), но и как носителя своего собственного, гибридного времени. Корабельная жизнь уже представляет собой гибрид структурного, идущего с размеренностью часового механизма, времени, регламентирующего работу механизмов судна и судоводителей, с одной стороны, и гораздо менее предсказуемого экологического времени реки – с другой (Bear 2014). В случае ПМ не менее важной является задача органичного сочетания ритмов корабельной и береговой жизни. Экипаж ПМ, в отличие от других “тружеников реки”, состоит из двух команд: судоводительской (во главе с капитаном) и коммерческой (во главе с директором магазина).

Судоводительская команда живет по корабельному, а коммерческая – по береговому времени. Но поскольку цель ПМ – извлечение прибыли из сбыта товаров на берегу, в величине которой материально заинтересованы обе команды, ритмы береговой жизни неизбежно встраиваются в ритмы корабельной жизни, что отражается на временном распорядке всего экипажа. Наиболее наглядным примером гибридизации корабельной жизни служит практика совместного принятия капитаном и директором логистических решений. В основе последних всегда лежит компромисс между интересами коммерческой выгоды и безопасной навигации, но в целом передвижение ПМ от села к селу диктуется прежде всего коммерческими соображениями: опередить конкурирующий ПМ, сбыть скоропортящуюся продукцию, доставить срочный заказ и т.д. Примером обратной гибридизации, когда коммерческая команда перестраивает свою работу на “корабельный” лад, являются авралы по разгрузке судна-подвозчика, доставляющего на ПМ запасы товаров. В итоге благодаря своей гибридной темпоральности ПМ непреднамеренно обеспечивает пространственную связанность отдаленных изолированных территорий.

НЕСКОЛЬКО МЫСЛЕЙ ОБ АНТРОПОЛОГИИ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ И О ТЕМПОРАЛЬНОСТИ АНТРОПОЛОГИИ В ЭПОХУ АНТРОПОЦЕНА

Сложно устроенная глобальная современность ставит под сомнение привычные бинарные категории времени, такие как “прошлое – будущее”, “прогресс – отсталость” и “современность – традиция”. Она постоянно множит количество социокультурных миров и поверхностей (scapes) (Appadurai 1991), в которых мы существуем одновременно, но, как показывает Николай Ссорин-Чайков, по-разному и не в одно и то же (социальное) время. Рассмотрим несколько примеров.

(1) Молодая горожанка переезжает в деревню, организует там натуральное хозяйство и описывает свой опыт в интернет-блоге, который успешно монетизирует (случай составлен по мотивам Мельникова 2020).

Является ли решение о переезде отказом от прогресса и возвращением к чему-то архаичному? Можно ли назвать ее хозяйство традиционным? Как соотносятся между собой сельскохозяйственный цикл, ритм публикаций в блоге и, например, регулярность монетизаций? Наконец, как этот пример соотносится с макропроцессами глобальной неолиберальной медийной экономики? Это далеко не полный список исследовательских вопросов, которые можно задать к предложенному исследовательскому случаю, который проблематизирует время как конституирующий элемент социально-экономических микро- и макро- процессов и проектов. С одной стороны, практики “нового сельского” заставляют нас критически переосмыслить базовые категории модерности, такие как “традиция”, “прогресс” и “современность”. С другой стороны, описанный пример демонстрирует, как практики (как будто бы) традиционного сельского хозяйства и сезонный цикл времени могут встраиваться в современные глобальные экономические ритмы, которые не противоречат, но усложняют друг друга.

(2) Исследователь планирует свою академическую карьеру, будучи трудоустроенным по контракту длительностью один год в коллективном междисциплинарном проекте, который имеет шансы (но не гарантии) на продление и предполагает освоение нового теоретического и этнографического поля (случай составлен по мотивам Васильева 2020; о темпоральностях академического труда см. также Felt 2017; Ylijoki 2016).

В отличие от первого примера, где в центре внимания находится фрагмент социальной реальности, темпорально отделенный от исследователя аналитической оптикой и техникой антропологического письма (Fabian 1983), второй случай смещает фокус в сторону исследователя-антрополога, который, с одной стороны, является субъектом познания и “делателем” антропологии, а с другой стороны, сам оказывается носителем опыта современности и, таким образом, проживает и (отчасти) координирует эффекты сразу нескольких темпоральных режимов, в которые он включен. В то время как карьера предполагает многолетнее и последовательное усилие, контракт ограничивает горизонт планирования одним годом; наконец, освоение нового теоретического направления подразумевает существенное вложение (еще одна темпоральная категория), которое оправдывает себя только в том случае, если интегрируется в долгосрочный план карьеры.

Как соотносятся между собой обозначенные режимы темпоральности, каждый из которых обладает собственной символической и политэкономической логикой? Каков ресурс агентности (возможности мотивированного управления) исследователя внутри и по отношению к каждому из режимов? Как темпоральность академического труда соотносится с темпоральностью производимого антропологического знания?

Оба предложенных примера иллюстрируют тот тип отношений между сосуществующими темпоральностями, который Ссорин-Чайков (см. статью в этом номере журнала) называет “обменом”, когда одновременно разворачивающиеся темпоральности “выступают в качестве ресурса друг для друга” и символически усложняют, но не аннулируют друг друга. Признание множественности и сложности социальной реальности является, пожалуй, главным аргументом современной антропологической теории. Однако это не значит (как и утверждает Ссорин-Чайков), что линейная логика и отношения изменения, или замены, потеряли актуальность. Мой последний пример касается новой линейности антропоцена и подводит к критической части моих заметок.

(3) Недавнее международное экологическое движение “Пятницы для будущего” (Fridays for future), инициированное Гретой Тунберг – пример заявки целого поколения на реапроприацию будущего через трансформацию настоящего.

Движение Тунберг – это заявление “новой правды”, согласно которой современное экономическое устройство с его верой в капитализм и постоянный экономический рост (“рыночный презентизм”, см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала) ведет к нарушению (а, возможно, и обнулению) завтра, которое может и не наступить. Особую символическую силу придает этому заявлению тот факт, что в роли заявителей выступают несовершеннолетние школьники, то есть (недо)граждане, формально (все еще) лишенные права голоса, но захватывающие его силой – по праву ожидаемой (и обещанной рыночным капитализмом) продолжительности своей жизни. Более того, темпоральность этого права смыкается здесь (и находится в отношениях обмена) со временем его манифестации и “делания”: школьники инвестируют пятницы своего учебного времени в демонстрации, вкладывая этот период времени своей жизни и учебы в обеспечение своего (и общего) шанса на лучшее будущее. Я сознательно использую здесь экономическую риторику, чтобы подчеркнуть, что логика “Пятниц для будущего” по сути также является своего рода “презентизмом”, о котором пишет Ссорин-Чайков, вписанным в рамки той же экономической логики. Только на этот раз рыночный презентизм заменяется презентизмом антироста. Образ желаемого будущего связан теперь не с благами рынка, такими как изобилие и высокотехнологичный комфорт, но с доступом к базовым природным ресурсам, прежде всего воде и воздуху, жизненно необходимым человеку как биологическому виду. Акцент на базовых потребностях составляет основу “новой правды” антропоцена (см. статью Ссорин-Чайкова в этом номере журнала), которая заявляет о себе не как очередная (и одна из многих) идеология, но как новая объективная реальность, физическое условие для выживания homo sapiens.

Пример “Пятниц для будущего” также позволяет обсудить трансформацию антропологического знания в эпоху антропоцена. Ссорин-Чайков пишет о том, что “современная антропология времени тесно связана с философией, и в частности философией времени” и, далее, что “антропология времени сегодня – техника, пересобирающая антропологию” (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала, а также Ssorin-Chaikov 2019a; 2019b). Оба этих вывода справедливы, но они остаются в зоне эпистемологического анализа и модерного понимания антропологии как дисциплины, обретающей смысл в рамках научного способа понимания мира, замкнутого внутри своей институциональной и политэкономической территории. Такой подход как будто бы не учитывает другие выводы и контексты, которые автор описывает в своей статье. Во-первых, “время не существует без понимающего его субъекта”, – вывод, который транслируется внутри антропологической дисциплины в императив рефлексии о властных отношениях, вшитых в язык описания, и используемые аналитические конструкции (Ssorin-Chaikov 2019а; 2019b; 2020). Во-вторых, время – это способ пересборки и “делания” мира (Bear 2016), обладающий трансформационным зарядом. Действительно, современная антропология, и особенно та ее часть, которая работает в т.н. “коллаборативной парадигме”, все чаще определяет себя как субъекта политического действия (Estalella, Sánchez Criado 2018; Васильева, Касаткина, Хандожко 2021). Антрополог сегодня нередко осознанно выходит в зону прагматики (техне) и открыто позиционирует себя политически – не только как автора-аналитика, искусно деконструирующего и описывающего, но и как автора-гражданина, автора-делателя, “мастерящего” и творящего новую темпоральность.

Что же происходит с антропологическим знанием в эпоху антропоцена, когда базовые ценности дисциплины (критическое описание, рефлексивность, реципрокность, признание разнообразия, стремление к уравновешиванию властных позиций) подталкивают к гражданскому участию?

Похоже, что новое лицо дисциплины будет неизбежно связано с включенной и рефлексивной работой перевода между разными сферами знания. Позиция мастера и рефлексивного участника изменений неизбежно трансформирует темпоральность исследователя, который больше не защищен автономией в башне из слоновой кости, но выходит в поле – не столько ради своего исследования, сколько с целью произвести социальный и политэкономический сдвиг – вместе с теми, кто прежде понимался как “объект исследования”. Такой подход созидает новую линейность дисциплины (отношение “изменения”, см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала), где антрополог и субъект поля находятся в общем времени, а позиция множественности транслируется в зону коллаборативного анализа и принятия решений. Нет сомнений, что включенная антропология “новой правды” встретит немало критиков; и все же, не в этом ли состоит приближение к фабиановскому идеалу coevalness?

ОНТОЛОГИЯ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ?

© А.И. Карасева

История антропологии времени в изложении Николая Ссорина-Чайкова предлагает переход от аналитики времени как сингулярности к аналитике времени как множественности (см. статью в этом номере журнала). Это, можно сказать, отвечает трендам – популярности постколониальной критики и глобальной борьбе за публичную видимость множественности и разнообразия. Кратко, но убедительно Ссорин-Чайков демонстрирует, как – параллельно производству “общества” и “культуры” как объектов изучения – антропологи производили и имманентное этим объектам “социальное время” и как затем эти усилия развенчивались в пользу признания множественности времен, и предлагает поразмышлять об отношениях между темпоральностями. Притом примечательно, что именно описание отношений между темпоральностями – главным образом, между стандартизированным глобальным (“модерным”) и локальным, “культурным” временем – часто лежит в основе историй и этнографий множественного времени. Например, Он Барак показывает для Египта начала XX века, каким образом стандартизированное глобальное время, пришедшее в страну вместе с поездом и телеграфом, создает особое “время египетской культуры” как новую темпоральность (Barak 2013), а Кевин Бёрт на примере Тринидада и Памела Стерн на материале инуитских поселений Канады анализируют, как темпоральность модерных институций воздействует на темпоральные привычки коренных жителей (Birth 1996;Stern 2003).

Однако попытки не просто описать, но определить, назвать отношения между темпоральностями редки. Помимо предложенной Ссориным-Чайковым, мне известна еще одна. Чак Моран (Moran 2015), разрабатывая идею Барбары Адам о взаимном обусловливании (mutualimplication) времен (Adam 1995), подробно классифицировал отношения между временами. Он выделяет:

• пассивное не-взаимодействие (passivenon-interaction) – параллельное течение двух времен без пересечения;

• активное не-взаимодействие (activenon-interaction) – провал коммуникации, невозможность “перевода” одного времени в другое: например, отказ работодателя согласовывать дополнительный больничный;

• перевод одного времени в другое, включая устоявшийся неточный перевод (regularizedmistranslation) – как в случае измерения часами времени, переживание длительности которого сильно разнится: часы и минуты могут тянуться, а могут лететь;

• моделирование (model) – отношение, при котором одно время влияет на другое;

• укрепление (reinforcement) – иногда посредством альянса нескольких времен.

Моран употребляет сразу три набора метафор для описания отношений между временами – отсылающих к исследованиям коммуникации (“перевод”), геометрии (“параллельное течение”) и отчасти физике (“усиление” и “моделирование”). Подобная классификация привлекательна своей простотой: большинство используемых метафор легко схватываемы и удобны для воображения отношений не только между временами. Однако, будучи средством систематизации различных коннотаций “взаимного обусловливания” времен в тексте Адам, сама классификация лишена системности и какого бы то ни было теоретического фундамента: ее основания остаются для читающих загадкой.

Ссорин-Чайков идет иным путем. Его концепция наследует отчасти языку экономической антропологии, отчасти – систематизации аналитической философии времени ДжонаМакТаггарта, популяризованной среди антропологов Альфредом Геллом (Gell 1992). Самая известная экономическая метафора для времени – “ресурс”, с ней связана идея коммодификации. Продолжая свой опыт применения теории дара к советскому материалу (Ssorin-Chaikov 2017; см также Ssorin-Chaikov 2000; 2006; 2016; 2020), автор проводит границу применимости этой метафоры: не всякое отношение между темпоральностями – “обмен”, есть и “изменение” – замена, фальсифицирование одной темпоральности другой. Именно эта идея “изменения” интригует меня больше всего: сложно помыслить полную замену одним темпоральным порядком другого – всегда найдутся те, для кого (и промежутки когда) вытесняемая темпоральность остается истинной. Об этом свидетельствует и пример, приводимый автором: эвенки, привозящие детей в поселок к началу учебного года, не успевают к 1 сентября (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала) – универсальное время советских институтов не заместило для них экологическое время полностью: оно возникает в момент контакта со школьными чиновниками, но отсутствует в тайге. Кроме того, описание “изменения” как претензии на неистинность и взаимоисключение темпоральностей наводит на мысль скорее о борьбе и противостоянии (activenon-interaction в терминологии Морана); “изменение” в этом контексте кажется уводящим от сути смягчением. Возможна ли война времен?

Но предполагает ли аргументация автора об отношениях между темпоральностями (или временами, в терминологии Морана), что темпоральности существуют и могут быть описаны более или менее отдельно друг от друга? Не имеем ли мы здесь специфическую онтологию темпоральности, будто бы оторванную от других объектов? В тексте рассматриваемой статьи встречаются “темпоральность рынка”, “темпоральность труда”, “темпоральность технологий”, “темпоральность мастерства”, “темпоральность массового производства” (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала). Как мы выбираем “привязку” для темпоральности? У чего не может быть собственной темпоральности? И какую роль в производстве темпоральностей играют материальные объекты? Широта и масштабность рассматриваемых темпоральностей (“глобальное время”, “темпоральность рынка” и т.п.) не позволяют увидеть отличия в производстве и потреблении стандартизованного времени в ту эпоху, когда оно определялось только звоном колоколов, и сегодня, когда многие из нас используют часы на смартфоне (подобную этнографию см., например, в: Birth 2012). Но это разные глобальные времена. Как описать это различие в предложенной рамке?Ссорин-Чайков ставит больше вопросов, чем дает ответов, – и это хороший старт для интеллектуальной дискуссии об отношениях между множественными временами. Дискуссии, которой не случилось после публикации текста Морана. Будем надеяться, что ее время пришло сейчас.

ПРОСТРАНСТВО, ВЫРАЖЕННОЕ ЧЕРЕЗ ВРЕМЯ

© В.П. Клюева

Антропология времени позволяет нам взглянуть на пространство и расстояние как часть пространства, используя в качестве языка описания не меры длины (километры и мили), а меры времени (сутки и часы). Измерение “днями пути” использовалось еще римлянами, если не финикийцами. Но в современности оно приобретает дополнительную функцию, создающую ощущение сжатия/сокращения пространства (Harvey 1989; Маклюэн 2005). Замена сотен километров на автомобиле на минуты полета на самолете ощутимо уменьшает расстояние между двумя точками. Николай Ссорин-Чайков (см. статью в этом номере журнала) рассматривает это в свете тезиса Маркса об “уничтожении пространства посредством времени” (см также Ssorin-Chaikov 2000; 2006; 2016; 2019a; 2019b). Но это же отношение может быть развернуто наоборот, как это сделал Лефевр, указавший, что примат экономики и политики влечет за собой господство (социального) пространства над временем (Лефевр 2015: 106).

“Время-пространство” плодотворно рассматривать именно с точки зрения их единства. Последнее является центральным в концептуализации экологического времени, начиная с Эванса-Притчарда, и оно приобрело актуальность в российской этнографии в контексте антропологии движения (Головнев 2020; Истомин 2018; Давыдов 2018; Сирина2012). Речь идет о номадическом восприятии пространства и времени. Практики мобильности кочевников формируют восприятие пространства и времени в неразрывной связи, и одно мыслится через другое. Похожее наблюдение можно сделать и в другом контексте. Здесь я опираюсь, прежде всего, на свой полевой материал, собранный среди северян первого-второго поколения. Имеется в виду активное обращение к хронологическому времени при невозможности указать точное расстояние. В случае с этнографией кочевников оно может выглядеть как обещание добраться до стоянки за час-два, при фактическом времени пути в течение светового дня. Здесь интересно то, что Ссорин-Чайков не рассматривает: что может значить для “времени-пространства” в данных взаимоотношениях отсылка к часовому времени (“час-два”) которое совсем ему не равно. Для моих же информантов это указание на время перелета от одной локации к другой. Обычно такой способ используется, чтобы показать удаленность/близость населенного пункта от некоего центра – Москвы, Санкт-Петербурга, областного города или государственной границы. Здесь апелляция к хронологическому времени и, дополнительно, сравнение длительности перелета или железнодорожной/автомобильной поездки часто необходимо для преодоления ощущения изолированности и оторванности от центральных районов страны. Такая апелляция чаще всего распространена среди жителей Дальнего Востока, Сибири и северных регионов России.

Подобная объяснительная модель используется российскими программистами для подтверждения преимущества работы в финских IT-компаниях. “Незначительная географическая удаленность нового места жительства” от прежнего также подтверждается обращением к хронологическому времени (Контарева и др. 2019).

Таким образом, восприятие своей изолированности такими северянами зависит не от расстояния, а от транспортной доступности, которая ими выражается в категориях времени: днях и часах. Восприятие себя “на краю земли” формируется и меняется в зависимости от переменной скорости движения, которая выражается не в километраже, а во времени достижения конечной цели.

Подчеркну, что, несмотря на “древность” понятия хронотопа, это «пространство-время» требует дальнейшей концептуализации. В современной ситуации оно постоянно приобретает новые формы ускорения и асинхронности, развития “сложносочиненных и сложноподчиненных темпоральностей” (Ssorin-Chaikov 2017), уплотнения пространства через скорость и преодоление расстояний, и восприятия мира как “глобальной деревни” (globalvillage) (Маклюэн, Фиоре 2012; Бахманн-Медик 2017), но и замедления и изоляции, вызванной, в частности, коронавирусной пандемией (Soto Bermant, Ssorin-Chaikov 2020).

О ТОТАЛЬНОСТИ ТЕМПОРАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Николай Ссорин-Чайковначинает статью с того, как можно написать историю антропологии времени (см. статью в этом номере журнала). Историю антропологии – да и социальной теории в целом – также можно написать как осцилляцию между структурным подходом, когда, например, классы рассматривались как системы координат или позиций, “наполняемых” людьми, и агентным подходом, где те же классы были эффектами коллективных и индивидуальных способов действовать, оценивать и знать. В последнее время много говорится о реляционном (relational) подходе как о некотором выходе из противоречия структуры и агентности – когда во главу угла ставится слово “интер”, или взаимодействие и отношение. Здесь класс уже не таксономия классовых позиций, и не практики отдельных классовых акторов, но “кто кому класс”. В антропологии этики, например, пишутся книги и статьи, рассматривающие системы через призмы некоторых определенных в общем виде, но все же аналитически достаточно конкретных отношений – заботы (care), взаимо/не/зависимости (inter/in/dependence), уязвимости (vulnerability). Некоторые указывают, что слово субъективность уже неприлично применять без приставки интер- – указывая на то, что не существует не только субъектов, но и субъективностей без их взаимопроизводства и взаимовлияния друг на друга. Если в ХХ в. открытием была власть техники производства действия над действием, некоторый детерминизм способа производства над производимым продуктом – именно так чаще всего понимается знаменитое “themediumisthemessage» – то, похоже, в ХХI в. это выражение стало буквальным. Message отменили окончательно за ненадобностью его как тавтологии, а смотрим мы теперь на все как на медиа, на пространства «между», на способы связи. Не звезда со звездою говорит, но платформа (с) платформе платформа (ибо «с» и «говорит» – тоже определенные медиа). Уже классическим стало латурианство и другие логики ассамбляжа, в которой главными объектами изучения и описания являются именно отношения и взаимодействия агентов – кто кому или кто с кем (с)делал что. Или что чему, так как агентом потенциально может быть и человек, и вещь, и идейная формация. В этом онтологически плоском и безграничном мире агентами – или, вернее, как уже было сказано, медиа – может являться не только человек в какой угодно единичности или коллективности, но и вещь, и животное, и ландшафт, и инфраструктура, и идейная формация. Звезды, люди и платформы ни онтологически, ни эпистемологически ничем не отличаются.

В свете этих двух тенденций, а также в свете своих собственных этнографических интересов, я прочитываю статью Ссорина-Чайкова прежде всего как выражение более общих новых тенденций в антропологии и этнографии, где время – это частный случай. Это эпистемологическое и методологическое предложение по пересборке антропологии как темпоральной антропологии (см. также Ssorin-Chaikov 2019a; 2019b). Антропология времени – вернее, темпоральная антропология – предлагает видеть социальную и культурную ситуацию через время как отношение, как медиа, то есть как темпоральность. Одновременно, эти темпоральности как некие отношения также вступают во взаимодействие и находятся в каких-то отношениях между собой, образуя формации.

Предсказуемо возникает несколько вопросов. Во-первых, не очень понятно (по крайней мере, из статьи), видим мы все-таки некоторые аналитически полезные ограничения того, что является отношением времени, а что – нет. Что входит в отношения, указующие на темпоральность, и что в нее не входит? Если мы говорим “время собирать камни”, то как мы выбираем, говорить ли об этом как о времени или о способе знания, о способе оценивания или об, например, аффекте? Часы, которые синхронизируются на разных станциях ЖД дороги, очевидно, входят, как и календари и другие способы мыслить, измерять и проживать время. Ожидание поезда тоже входит, как и зарплата машиниста (“по десятым числам месяца”). И лужа на платформе – след недавно прошедшего дождя, и давно украденных на починку платформы денег. Другими словами, я предвижу, антропология темпоральности – это способ видеть все как отношения, а все отношения – как отношения времени. Из книги “Два Ленина” (Ssorin-Chaikov 2017) и ряда других работ (Ssorin-Chaikov 2000; 2006; 2016; 2019a; 2019b) можно предположить, что, опять же, онтологически эти системы не ограничены ничем – в них могут входить капиталисты и зерно, Ленины и контракты, короли и капуста. Связаны они могут быть также отношениями типа, например, взаимного долга, – которые можно прочесть как этические, но в этнографии Ссорина-Чайкова они будут прежде всего темпоральные. Если мне информант говорит “не грузи меня своей абстрактной ерундой”, он жалуется на некоторое неправильное отношение времен между нами. Другими словами, мы, например, рассинхронизированы, и информант жалуется, что я условно нахожусь в “темпоральности” города и мира, а он – в темпоральности, где на него давит (и его вдохновляет) необходимость прямо сейчас купить закуску к пиву.

Следом предположу, что такой подход позволит – вернее, предпишет – и далее “прослеживать” время и смотреть, какими временными конфликтами (или зависимостями, или независимостями – список отношений потенциально бесконечен) составляется тот факт, что мой информант предпочитает конкретное здесь и сейчас, а я все еще не могу в разговоре с ним отойти от утренней колонки новостей в Reuters. Можно, например, предположить, что мое время новостей в Reuters более “модерное” и “московское”, а следовательно, мой информант обижен на то, что я указываю ему на его принадлежность к времени “провинциальному”. Мы в этой темпоральной вселенной – два ассамбляжа темпоральностей, которые ассамблировались через определенное отношение друг с другом (случайно? cитуативно? Не смею сказать, так как само это слово предполагает темпоральность и власть), но наше отношение с друг другом – это также эффект других темпоральных формаций с их собственными (властными, этическими, эпистемологическими) отношениями.

Или возьмем мою мать, родившуюся в 1938 году. Ее молодость пришлась на 1960-е – можно сказать, что она случилась в другой стране, в соответствии с известным высказыванием “прошлое – это чужая страна”. А можно, что в той же стране, но в другом времени. Или можно сказать, что я хочу думать, что мы с ней сейчас живем в одном времени под условным названием “кошмарный 2020 год, в котором и с которым ничего уже сделать нельзя”, но она с этим несогласна, и ее 1960-е никогда не прошли, и живет она тоже сейчас, но в другом времени, где считает, что “всегда есть надежда, как в 1960-х, и потому что-то все равно нужно делать”. Тогда все знакомые нам концепты – конфликт поколений, идентичностей, субъективностей, практических смыслов, а также надежда и пессимизм – подчинятся времени и будут рассматриваться как временные ориентации, аспекты определенного timescape, как его называет (Adam 1998) и как его использует упомянутая в статье Лаура Бир (Bear 2016). Бир предпочитает политическую экономию, и поэтому подчиняет времени – то есть выбирает объектом изучения (и конструирования) – некий материально-центрированный (time + landscape), формируемый отношениями капитализма время-шафт (“timescapeofcapitalism”) (ibid.). Ссорин-Чайков отдает предпочтение формациям, формируемым отношениями изменения (установления единственной истины) и обмена (со-существования).

Потому повторю предположение, что темпоральный подход Ссорина-Чайкова – это такой объектно-онтологически ничем не ограниченный ассамбляж, в котором тем не менее основными объектами внимания для этнографа будут являться отношения, которые он же – антрополог и этнограф – будет (пере)определять как “отношения времени”. К ним точно будут относиться отношения, привычно определяемые как властно-исторические, такие как синхронизация, деисторизация, натурализация, колонизация и т.п. К ним будут принадлежать и привычно феноменологические аспекты темпоральности, както: ритм, поток, инерция, седиментация. Но к ним также будут относиться и долженствование, и риск, и знание. Как именно последние будут “переведены” на язык (распределены по ландшафту?) времени, это вопрос (знания? техники? творчества? этики? времени?).

В целом этот подход рекомендован тем, кому нравится идея имманентного по присутствию, но трансцендентного по посылу историзма – прослеживание цепочек времени, как видится, легко или даже предсказуемо приведет этнографа к большим формациям, к словам типа “капитализм”, “социализм”, “неолиберализм”, “глобализация”, “пост-” (вставьте любое). Возможно, и позволит придумать новые концепты из этого ряда, и переформулировать старые – например, говорить не о капитализме, но о “капиталистическом времени” как об особенном типе ассамбляжа темпоральностей, или timescape. В свете того же аргумента, это может быть хорошим инструментом для анализа и описания больших и сложных (как во времени, так и в пространстве) объектов типа города. Внимание ко времени как к способу различения – различения в позиции исследователя, а не информанта – присутствует в других подходах, хотя и не так тотально, как в темпоральной антропологии. Например, в антропологи морали (то есть антропологии, которая смотрит на все через аксиологию и phronesis) спорят о том, в каком времени существует этика, – правильнее ли говорить о ней как о повседневной и потому как об аспекте любого действия, или как о времени осознания этического разрыва, или как о какой-то неповседневной морали, которая образует отдельную сферу – отдельное время – человеческой жизни. То есть используют время как способ различения.

Кому это не очень подходит, так это людям, которые любят истории все-таки про людей, а не про отношения времен; а также людям, которые не теряют (высокомерную?) надежду, что часть того, чем они занимаются, это все-таки больше передача многообразия некоторых “эмных голосов”, в том числе через попытку привязки интерпретаций к эпистемологическим рамкам самих информантов, а не обязательно поиск и выделение именно темпоральной рамки – например, “габитуальности” – в “мастерстве” (из того же примера Лауры Бир). Хотя, подозреваю, многие сегодня назовут такой подход старомодным евроцентристcким имперским секулярным гуманизмом (хотя некоторым читателям может показаться, что только первое слово – старомодный – имеет отношение ко времени, в темпоральной антропологии все пять глубоко темпоральны как исторически сложившиеся, властно наполненные формации-ассамбляжи-timescapes). В связи с этим возникает вопрос, возможно ли и как сочетать в одной этнографии темпоральный подход с теми подходами, где все-таки не время с временем, но человек с человеком говорит. Где способы оценивать, действовать и знать приписываются людям и группам людей, а не только отношениям отношений, а их интерпретации не так однозначно и полностью (хотя это, возможно, и честно) находятся во времени (и власти) историка-антрополога. Другим словами – если в одной этнографии столкнутся (assemble) время агентно-гуманистическое и абстрактно-историческое как способы и статусы знания, можем лимы – должны ли– надеяться, что в их отношениях (опять) не будет власти и неравенства?

БЕДСТВИЕ И ПРЕРЫВНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО ВРЕМЕНИ

© А.В. Невский

В предлагаемой к обсуждению статье проблема множественной темпоральности (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала,а также Ssorin-Chaikov 2000; 2006; 2016; 2019a; 2019b) рассматривается в контексте двух типов отношений в рамках одного политико-экономического и культурного контекста: отношений изменения и обмена. В качестве частного случая таких отношений можно рассматривать существование множественной темпоральности, вызванное прерывностью синхронного времени социальных институтов. Примером событий, которые влекут за собой такую прерывность, являются разного рода катаклизмы: военные конфликты, стихийные бедствия, пандемии, в ходе которых нарушается как течение повседневных практик, так и циклы работы организаций, их синхронность. Можно предположить, что в условиях бедствия изменяется если не понимание времени, то, по крайней мере, его проживание и способы обращения с ним.

Гидденс рассматривает время в трех модальностях. Это, во-первых, необратимое время физического существования человека, во-вторых, длящееся (durée) и повторяющееся время повседневных рутинных практик и, в-третьих, длящееся циклическое (longuedurée) время социальных институтов (Giddens 1981). Отношения между двумя последними элементами предполагают циклический и рутинный характер воспроизводства. Дерутинизация у Гидденса – процесс, противоположенный этой принимаемой как должное рутине повседневных взаимодействий (Giddens 1979). Понимание времени как совокупности воспроизводящихся практик применимо к традиции disasterstudies, в которой бедствие рассматривается как событие, нарушающее привычный порядок жизни на определенной территории (Perry 1994). Следует отметить, что Гидденс рассматривает войны и катаклизмы в лучшем случае как триггеры для более глубоких процессов смены практик. Тем не менее, само протекание бедствия и реакция на него со стороны разных акторов могут нести в себе значимые последствия для будущих институциональных циклов. Можно сделать ряд предположений по поводу того, что происходит во время бедствия с точки зрения возникновения и наложения друг на друга множественных темпоральностей.

Во-первых, в ситуации стихийного бедствия, происходящего на определенной территории, прерываются обычные циклы работы институтов, исчезают или изменяются некоторые характерные для “нормального времени” рутинные практики, появляются новые виды рутинных действий, связанных с бедствием и его последствиями. Здесь важна зависимость этих практик от календарного и часового времени: речь идет о часах работы учреждений, регулярности появления новостей, циклах поставок и т.д. Дэвид Нил утверждает, что в условиях бедствия на смену календарному времени приходит “время события” (eventtime) – хронологически упорядоченные ритуалы приема пищи, работы, отхода ко сну уступают место темпоральности “физической необходимости”: мы едим, работаем и спим тогда, когда можем или когда нам позволяют (Neal 2013). Сама идея радикального отличия этих двух темпоральностей представляется проблематичной, в связи с тем, что время события также можно рассматривать как обусловленное новым, возникшим в результате бедствия институциональным порядком – например, объявлением чрезвычайного положения и последующей гуманитарной интервенцией.

Тем не менее, сама проблематизация смены рутинного времени и его долгосрочного влияния на социальные институты созвучна пониманию дуальности структуры у Гидденса, для которого рутинные действия и институты находятся в диалектической взаимосвязи.

Во-вторых, само бедствие для разных социальных групп может протекать в разных временных циклах. Многие авторы отмечают, что последствия бедствия могут быть разными в зависимости от этнической принадлежности, гендера, социального класса (Fassin 2007). Продолжительность и частота бедствия разнятся в зависимости от места проживания по отношению к эпицентру бедствия¹ Другими словами, вопреки эмерджентному пониманию катаклизмов, характерному для ранних исследователей (обзор см. Perry 2007), а также большинства практиков в сфере реагирования на чрезвычайные ситуации, бедствие всегда имеет предысторию (Calhoun 2010). Предыстория может включать в себя длительное воздействие природных и техногенных факторов на зону будущего бедствия: эрозию почв, постепенное отравление промышленными химикатами, вырубку лесов, тлеющий межэтнический конфликт. Однако непосредственное влияние на разницу в темпоральном переживании бедствия оказывает социальное неравенство, выраженное, например, в неравном доступе к медицине или проживании в опасном, подверженном быстрому разрушению жилье. Бедствие в этом случае уже длится, и кто-то уже переживает его, хотя время здесь все еще рутинно и подчинено институциональным циклам.

В-третьих, темпоральность пострадавших, прерванная вместе с разрушением их привычного жизненного ритма, сталкивается с внешней темпоральностью чрезвычайных служб. Для последних характерно обращение со временем в рамках заранее определенного алгоритма, который рассматривается как применимый к любой чрезвычайной ситуации. Фактически алгоритм можно рассматривать как искусственно смоделированный и регламентированный субститут институционального порядка, при котором жизнь сообщества поддерживается с помощью внешних, стандартизированных для всех случаев правил. Алгоритм сформирован заранее, способом его формирования и отработки являются, например, учения чрезвычайных служб. Задача организаторов и участников учений заключается в том, чтобы смоделировать временной промежуток с момента, когда о бедствии стало известно, и до момента, когда можно говорить о том, что острая фаза бедствия пройдена, сделав этот промежуток предсказуемым и рутинным и даже более того, сформировать эмоциональный фон, который будет воспроизведен в условиях реального бедствия (Anderson, Adey 2011). Способность вовремя предотвратить бедствие или ликвидировать его последствия, в свою очередь, является тестом на пригодность используемого алгоритма (O’Grady 2016). Иными словами, “бедствия для одних будут являться рутинами для других” (Stallings 1998: 139).

ВРЕМЯ АНТРОПОЛОГИИ И ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ АНТРОПОЛОГА

© С.С. Петряшин

Каждый исследователь, начинающий погружаться в новую для себя область, ищет подобную обзорную статью. Настоящая работа Николая Ссорина-Чайкова несомненно вдохновит многих исследователей на занятия антропологией времени и послужит хорошим путеводителем по этой сложной для освоения территории (см. статью в этом номере журнала). Вместе с тем статья отличается оригинальным ракурсом рассмотрения истории антропологии времени и содержит концептуальный аргумент, поэтому будет интересна специалистам в области исследований социального времени. Этот аргумент – различение двух модальностей отношений между темпоральностями (изменение и обмен) – разрабатывался более подробно Ссориным-Чайковым в его недавней монографии “Два Ленина: краткая антропология времени” (Ssorin-Chaikov 2017). Соответственно, настоящую обзорную статью можно рассматривать как “нулевую” главу его книги, в который как раз отсутствовал подробный историографический обзор (что вполне соответствует заявке этой книги на “краткость”), хотя в работе автор опирается также и на ряд своих статей, углубляющих эту проблематику (Ssorin-Chaikov 2000; 2006; 2016; 2019a; 2019b).

Антропология как наука и антропология времени – это продукт модерна и связанного с ним “западного часового времени”. Ссорин-Чайков оговаривается, что “единое” западное время проявляло себя во множестве локальных форм, но в своей характеристике его как пустого, гомогенного и независимого от Солнца и сезонных ритмов исходит скорее из его состояния в Новейшее время. Здесь его аргументацию можно и оспорить, и уточнить. Стоит иметь ввиду, что часовое время до 1950-х годов оставалось привязанным к Солнцу (вращению Земли вокруг него) и только во второй половине XX в. хронометрическим стандартом стали атомные часы. Механические часы долгое время были недостаточно точными, и для их калибровки обращались к часам солнечным как более надежным. Cогласно П. Гленни и Н. Трифту, распространение механических часов послужило мощным стимулом для расширения производства и совершенствования солнечных часов (Glennie, Thrift 2009: 41). В иных местах обращались и напрямую к солнцу. Так, в русской деревне конца XIX в., согласно корреспонденту Этнографического бюро кн. Тенишева, часы были “плохим показателем времени, т.к. ни обращаться с ними надлежащим образом не умеют, ни поставить верно и вовремя; проверяются они только по полуденному солнцу, определение которого далеко не точно” (Петряшин 2017: 159).

Под вопросом и историчность характеристики часового времени как “пустого и гомогенного”. Как показал еще Э.П. Томпсон, часовое время в качестве инструмента дисциплинирования рабочего класса долгое время ассоциировалось с мужской наемной работой и хозяевами производства (“властью”) (Thompson 1967). Жизнь крестьян и женщин-домохозяек, также как и досуг рабочих, подпали под диктат часового времени гораздо позже. Для русских крестьян конца XIX в. часы и часовое время были актуальны преимущественно зимой и дома, в то время как летом и на открытом воздухе они о часах не думали и определяли время по солнцу (“ориентация на задачи” по Томпсону) (Петряшин 2017). В этом ракурсе до ХХ в. часовое время было скорее гетерогенно и обладало разным значением для разных социальных групп. Впрочем, образованными и состоятельными людьми (к которым можно с известной долей условности причислить и антропологов) часовое время вполне могло пониматься как “пустое и гомогенное”. Ссорин-Чайков пишет о часовом времени как о культурной категории в контексте антропологической “аналитики сингулярности”, поэтому особенности практик и разница в восприятии времени разными социальными группами могут оставаться вне фокуса внимания.

В своем отклике я коснусь также вопроса интерпретации автором работы Йоханнеса Фабиана. В своей известной книге “Время и другой” Фабиан раскритиковал антропологический дискурс за “аллохронизм” – выстраивание дистанций и темпоральных иерархий между “современным” исследователем и “архаичными”, “традиционными” изучаемыми людьми (Fabian 1983). В качестве альтернативы он предложил концепцию “одновременности” или “равенства во времени”(coevalness). По мнению Фабиана, антропологи могут преодолеть аллохронизм только исходя из равенства во времени, в основе которого лежит интерсубъективное время полевой работы и коммуникации с Другим. Для Ссорина-Чайкова фабиановское понятие “равенства во времени” важно как один из способов концептуализации отношений между темпоральностями (Ssorin-Chaikov 2017: 11–12). Регистрация этих отношений исследователем, при этом, подразумевает их одновременность. Сложно, однако, согласиться с автором, когда он утверждает, что Фабиан “программно призывает” к опространствливанию (спациализации) темпоральностей как условию равенства во времени. Фабиан действительно утверждал, что темпоральные качества речевого взаимодействия – “артикуляции, частоты, высоты и темпы” – могут быть переведены или транскрибированы как пространственные отношения (Fabian 1983: 163–164). Но Фабиан не писал, что они должны быть опространствлены. В следующем предложении он уже предупреждает, что визуализацию и спациализацию человеческого сознания (непосредственно связанного с речевой коммуникацией) не следует делать мерой развития человеческого сознания. Этот тезис Фабиана резюмирует замысел всей книги: именно в визуализации и опространствливании временных отношений находит свое основание аллохронизм.

Для Фабиана равенство во времени как темпоральное явление противостоит пространственному аллохронизму. Причем равенство во времени не сводится к единству гомогенного времени. Оно определяется Фабианом как одновременность конфликтующих и противоречивых форм сознания, условие диалектических конфронтаций между личностями и обществами (Fabian1983: 146, 154). Если же говорить о позиции самого исследователя, то его отношение к равенству во времени концептуализируется как герменевтическая рефлексия (Бевернаж 2016). Согласно Фабиану, антрополог в воспоминаниях о своем этнографическом поле погружается в общее с Другим интерсубъективное время и заново переживает его в своем настоящем. При этом за счет рефлексии достигается необходимая для производства антропологического знания дистанция по отношению к этому опыту, которая, при этом, не должна перерастать в отчуждение и объективизацию (Fabian 1983: 90–93).

Ссорин-Чайков в конечном счете прав, когда определяет опространствленность как форму одновременности у Фабиана. Но это одновременность аллохронического дискурса, который выстраивает иерархию между темпоральностями разных обществ в своем явном или имплицитном эволюционизме. История опоздания эвенкийских детей в школу на первое сентября и ее анализ автором служит здесь замечательной иллюстрацией. В некоторых аспектах проекты Фабиана и Ссорина-Чайкова структурно сопоставимы. Оба исследователя предлагают две модальности отношений между темпоральностями, одна из которых представляет иерархию (изменение и аллохронизм), а вторая – равноправное взаимодействие (обмен и равенство во времени). Среди множества отличий между ними отметим, что Фабиан не ставит вопроса о своей темпоральности как аналитика, различающего две модальности отношений, в то время как Ссорин-Чайков при помощи А. Бергсона описывает ее как опространствленное время (Ssorin-Chaikov 2017: 12–14).

Феноменологические корни фабиановского равенства во времени заставляют обратить внимание на еще одну деталь обсуждаемой статьи. В заключении автор утверждает, что с 1980-х гг. антропология времени тесно связана с философией времени. В кратком обзоре этих связей, однако, не нашлось места феноменологам, что едва ли заслуженно. Работы Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти, А. Шюца несомненно важны как для философов, так и для антропологов времени, в частности, Й. Фабиана, П. Бурдье, Н. Манн, Т. Инголда и др.

МАЛЫЙ ГОРОД С НЕМАЛОЙ ИСТОРИЕЙ И “ЮНЫЙ” ИНДУСТРИАЛЬНЫЙ ГИГАНТ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ АНТРОПОЛОГИИ ВРЕМЕНИ

© Н.Н. Седова, И.Е. Штейнберг

На наших полевых материалах мы можем видеть подтверждение основных выводов, к которым приходит Н. Ссорин-Чайков относительно особенностей обмена и взаимодополняемости различных темпоральностей, об обесценивании значимости одного времени за счет другого (см. статью в этом номере журнала). В своей теоретической работе автор опирается на свою недавнюю монографию по антропологии времени (Ssorin-Chaikov 2019) и ряд статей, углубляющих эту проблематику (Ssorin-Chaikov 2006; 2016; 2019a; 2019b). Но, с нашей точки зрения, этим взаимоотношения между разными темпоральностями не исчерпываются, есть аритмия, есть соотношение времени и ритма (например, Ssorin-Chaikov 2000). Здесь интересен ритм-анализ. Этот метод направлен на выявление особых практик и скрытых темпоральностей, которые, по Лефевру (Lefebvre1996: 143), придают разрозненным, разбросанным и отдельным действиям форму “одновременности и состыкованности”. Эти практики существуют, по его утверждению, на пересечении места, времени и расхода энергии. Ритм-анализ дает возможность «получить доступ к неясному свойству ритма, называемому “присутствием”». Ритм-анализу можно подвергнуть наблюдение, интервью, изучение документов, карт, других источников о повторяющихся и регулярных видах деятельности. Рассмотрим, как ритм-анализ дополняет картину множественного времени по таким направлениям, как аритмия, взаимоотрицание темпоральностей, ритмы миграции и “даров модерна” (Ssorin-Chaikov 2017).

Аритмия. В 2019 г. мы работали в Тобольске, изучая миграционную ситуацию вокруг строительства полипропиленового комбината ЗапСибНефтехим компании СИБУР. В связи с колоссальной стройкой, длившейся 5 лет, сравнительно небольшой город с численностью жителей около 100 тыс. человек принимал огромные потоки трудовых мигрантов, которые в пике по некоторым неофициальным экспертным оценкам достигали около 30 тыс. человек. Мы наблюдали завершающую стадию строительства, когда значительная часть мигрантов покидала город. Ритм-анализ в Тобольске включает в себя и “время по городской истории”, и “время по природным циклам”, и “время часов”, и “время по графику производства CИБУРа”, которое находит отражение в жизни города. Здесь ритмы жизни, работы, отдыха по “времени часов” соседствуют с ритмами ледостава и ледохода, путины, сезонов охоты, рыбалки, сбора грибов и дикоросов, периодами до и после заморозков и т.п.

Эти ритмы формируют в Тобольске специфическую для небольших поселений “культуру медленности”. “Время СИБУРа” это ценность, имеющая вполне конкретное и понятное всем измерение – деньги. Оно на строгом учете, планируется и контролируется, за ним следит специальная структура, занимающаяся календарно-сетевым планированием. Венцом этих отношений, основанных на ценности времени и ее понимании через денежный эквивалент, является специфическая для крупных и успешных компаний и корпораций “культура оперативности”.

На стыке культуры медленности Тобольска и культуры оперативности СИБУРа формируется одно из определяющих для их отношений противоречие – противоречие между различными трудовыми режимами. Оно выглядит, на первый взгляд, как основная причина симптома возникающей аритмии между ритмом жизни стройки и ритмом жизни города. Под аритмией обычно понимается конфликт или диссонанс между двумя или более ритмами, которые могут иметь место у (биологически) больного человека. Применительно к Тобольску и СИБУРу под аритмией мы понимаем социальную аритмию как несогласованность традиционных ритмов жизни города, которые воспринимаются его населением как естественные с “неестественными” для них производственными ритмами индустриального объекта на его территории (стройки СИБУРа). Социальная аритмия проявляется в различных аномалиях частоты и регулярности повседневных городских практик, состоящих из множества повторяющихся действий, связанных с возникновением новых мест разных видов активности, в нарушении привычной последовательности в смене рутинных форм городской жизни, в дестабилизации функционирования различных социальных и производственных структур городского жизнеобеспечения.

Однако город способен постепенно адаптироваться к чуждому ему ритму жизни в обмен на ресурсы в виде рабочих мест, вложений в городской бюджет, социальной инфраструктуры и прочих “даров”. Приспособиться к ритму “стройки” мешает аритмия самой стройки, когда происходит ускорение или замедление графика “пусконаладочных работ” в связи с производственными проблемами, снабжением материалами, авариями или внепроизводственными факторами (политическими или экономическими).

Аритмия влияет на восприятие населением Тобольска мигрантской нагрузки на город. В пик стройки каждый третий житель города был строителем завода. Мы наблюдали уже завершение стройки, когда значительная часть иностранных строителей покинула город. Но это мало отразилось на представлениях населения о том, много “их” или мало. Одним из объяснений этого феномена мы считаем стабильность работы стройки во времени. Когда ритм жизни города синхронизирован с рабочим ритмом СИБУРа, их присутствие в городе по всем понятному графику выходных дней мигрантов не воспринимается как “их слишком много”. Но когда массовое появление иностранных рабочих в городе происходит неожиданно, тогда можно услышать, что “наши торговые центры превращаются в маленький Китай” или “из-за них нашим женщинам страшно ходить по улицам”.

Взаимоотрицание темпоральностей. Ценность тобольского времени состоит в многоукладном с точки зрения времени образе жизни людей. Возможность переключиться с “времени часов” на “время природы”, уйти вместо работы на охоту или рыбалку часто оказывается значимее ценности денег и хорошего рабочего места. И в этом мы видим подтверждение тезиса Н. Ссорина-Чайкова об отрицании, признании ложными, ценностей одного времени со стороны другого времени (см. статью в этом номере журнала). СИБУР, будучи подчинен “времени часов”, отрицает ценность многоукладности тобольского времени, что проявляется в негласном правиле не брать местных жителей на работу на завод. Ценность времени, выраженная в данном случае через дисциплину, оказывается для СИБУРа определяющей.

Здесь нам открывается исключительно важный феномен адаптации трудовых мигрантов к режимам принимающего их бизнеса. Его суть в следующем. В привычной структуре времени места постоянного жительства ценность “культуры медленности”, мультитемпоральности, возможности “переключаться” из одного времени в другое оказывается доминантой. И эта доминанта отрицается СИБУРом, живущим во “времени часов” и “культуре оперативности” с ее “эффективным менеджментом”. Для него такие работники теряют ценность, т.к. не вписываются в принятые ритмы и тем самым повышают риск нарушения установленного течения времени, не соответствуют “культуре оперативности”.

Ритм-анализ миграции. Перемещаясь в пространство другой локации для временного там проживания и работы (ключевое здесь “временное”), человек погружается на первых этапах прежде всего в культурную среду не локации в целом, а в корпоративную культуру конкретного предприятия, организации, где будет работать. Его/ее образ жизни в течение непродолжительного периода трудовой миграции (вахты) подчинен корпоративному образу жизни, он находится в доминирующей монороли прибывшего сюда работника. Это первая стадия его адаптации, когда для локации он пока просто “работник такого-то предприятия” (в случае с трудовыми мигрантами СИБУРа – “глобальный строитель”), и местная мультитемпоральность ему пока чужда, все силы уходят на решение главной задачи – освоение новой роли, новых правил, подстройку к новым для него корпоративным темпоритмам. Это период полной управляемости человека компанией, “время часов” его полностью принимает, вкладывается в него, тратит ресурсы на адаптацию и ожидает соответствующей отдачи.

На следующем этапе, адаптировавшись к корпоративной культуре оперативности и корпоративному “времени часов”, человек начинает осваивать городское пространство, его досуговую сферу и сервисы, социальные учреждения, банки, торговые центры, местный транспорт. Он осваивает новые роли, становясь не только “работником такого-то предприятия”, но и пользователем сервисов, покупателем, пассажиром, “гостем города”. Однако его главная цель в этот период – быть эффективным и получать соответствующее вознаграждение. В том числе приспособившись к самым непростым и высокоинтенсивным ритмам жизни своей компании. Этому способствует понимание, что такая ситуация “соковыжимания” для него временная, он знает, когда она завершится и он сможет вернуться домой (к привычной многоукладности и переключениям). А дополнительные роли, которые дает ему локация, помогают не выгореть эмоционально, вовремя восстанавливать свой ресурс.

Третий этап адаптации мигранта мы обозначили как освоение второй доминирующей роли (наряду с ролью “работника”) – роли “жителя города”. Это период, когда полностью освоившийся человек начинает ощущать себя постоянным жителем (снимает квартиру на долгий срок или покупает жилье, женится, заводит детей). С момента, когда местная мультитемпоральность человеком осваивается не просто на уровне знания о тех социальных практиках, в которых она выражается (например, когда и куда местных ходят охотиться), а на уровне включенности в эти практики (условно, с первого “бегства” с работы на рыбалку) – он становится тем самым “местным”, прием которого табуирован компаниями, подобными СИБУРу. Его ценность как работника падает. Эта трехтактная модель адаптации и ассимиляции трудовых мигрантов (как форма времени и ритма) предполагает цикличность в “обороте мигрантов”, связанную с феноменом отрицания одной темпоральностью (в данном случае СИБУРа) ценностей другой темпоральности (Тобольска).

Взаимообмен темпоральностей. Дары СИБУРа VS дары Тобольска. Обратимся к другому тезису Ссорина-Чайкова – об обмене между темпоральностями (см. статью в этом номере журнала). СИБУР на первый взгляд является активным донором благ, дарителем (“Дедом Морозом”) для Тобольска, давая ему рабочие места, развивая его инфраструктуру, способствуя развитию бизнеса (сервисов, жилого сектора, гостиничного и транспортного бизнеса, общепита и др.), развивая социальную сферу (в том числе открывая школы, детсады), сферу культуры (организуя культурно-массовые мероприятия). В этом анализе мы опираемся на инновационную работу Ссорина-Чайкова, который рассматривает “современность” как время и как дар (Ssorin-Chaikov 2017: 95–130). Дары эти обильны и, казалось бы, должны давать серьезный толчок для развития, ускорения (времени) Тобольска. Однако многие из этих даров серьезным образом трансформируются Тобольском. Он принимает их именно как дары, не встраивая их в собственную экосистему, поддерживаемую своими внутренними механизмами и ресурсами. Построенная СИБУРом спортивная площадка поддерживается в рабочем состоянии только самим СИБУРом. С его оставлением этого “дара” на попечение Тобольска объект остается без внимания и приходит в негодность. То же самое касается и большинства других “даров”, жизнеспособных только при поддержке СИБУРа.

Вопрос интеграции “даров” как механизма, через который происходит отладка отношений в концепции обмена между темпоральностями, можно рассматривать с т.з. времени для пользования дарами. Город также предоставляет свои дары, которые удовлетворяют потребностям трудовых мигрантов, которые не могут быть удовлетворены работодателем, даже если он идет для этого на значительные затраты. Согласно нашей гипотезе, одним из факторов аритмии является временная ограниченность фазы пребывания мигранта в роли строителя. Она подтверждается тем, что выстроенные СИБУРом “стройгородки”, где была вся основная инфраструктура для комфортного проживания, включая спортзалы, молельные комнаты, национальную кухню, тем не менее не покрывали запросы трудовых мигрантов на проведение свободного времени, развлечение, потребность в новых впечатлениях. Например, молельные комнаты в стройгородках не решали проблемы пятничного намаза для мусульман, которые в этот день должны были приходить к определенному времени в городскую мечеть; для времени молитвы джума-намаз, которая совершается в полдень, СИБУР выделял специальный транспорт, чтобы работники смогли приехать в мечеть в городе и вернуться обратно на стройку. Более трети мигрантов, заключивших контракт на срок более восьми месяцев, перебирались из стройгородков в Тобольск, где жили в хостелах или снимали жилье. “Дарами” города являлись для них увеселительные заведения, учреждения здравоохранения, общепит и проч.

Вместо заключения. Подходы к исследованиям через концепцию времени в социологических и социально-экономических исследованиях городской среды и сферы производства, особенностей миграционных процессов и т.п. традиционно ограничивались изучением бюджета времени, тайм-менеджментом и прочими инструментами измерения в годах, днях, часах и минутах этой текучей субстанции. Подходы, опирающиеся на антропологию времени, где оно (время) не “вещь, а отношение между вещами” (см. статью Ссорина-Чайкова в этом номере журнала), открывают путь к другим объяснительным моделям поведения различных сообществ на макро- и микроуровнях. С помощью ритм-анализа есть возможность дополнить взаимосвязи в темпоральной множественности, которые предлагает рассматривать Ссорин-Чайков. Это особенно важно в ситуациях глобальных перемен в жизни общества, когда ломаются привычные ритмы времени для рутинных практик, норм и ритуалов. Ритм-анализ показывает, как вместо разорванных связей между “вещами” возникают новые, которые кажутся скрытыми от нас циферблатами линейного универсального физического времени.