Предложенный мной для обсуждения теоретический и историографический обзор не мог быть исчерпывающим. Прежде всего, я очень благодарен коллегам за дополнения. Например, Вера Клюева обращает внимание на такие пространственные категории, как удаленность, которые не столько измеряются временем, сколько сами используются для измерения времени. Андрей Невский указывает на то, что темпоральность может быть прорывной – к примеру, в случаях войны, катаклизма или эпидемии. Наталья Седова и Илья Штейнберг обращают внимание на проблему ритма (которую я вообще не рассматриваю в данной статье, но затрагиваю в другой своей работе, см.: <em>Ssorin</em><em>-</em><em>Chaikov</em> 2000) как отношение между темпоральностями.

Ряд комментариев критически развивают мою аргументацию, поэтому я считаю необходимым ответить тем же. Ася Карасева напоминает нам о том, что попытки осмысления взаимоотношений между темпоральностями уже предпринимались. В самом деле, Барбара Адам говорила уже в 1990-х о “взаимном обусловливании” времен (<em>Adam</em> 1995), а Чак Моран, развивая мысль Адам, выдвигает классификацию этих отношений (<em>Moran</em> 2015). Карасева справедливо указывает на отсутствие системности и теоретического фундамента как на недостаток классификации Морана. Но мне представляется еще более важным, что эта классификация не апробирована эмпирически (этнографически) и остается умозрительным допущением. В отношении моего текста Карасева также выражает сомнение, не предполагает ли концептуализация отношений <em>между</em> темпоральностями, которую я предпринимаю, что каждая из этих темпоральностей существует отдельно друг от друга и может быть описана таким образом. Может быть описана – конечно, да; но существует ли – нет. Мой тезис как раз в том, что отдельно взятой темпоральности никогда не достаточно: что “одна” всегда “больше, чем одна”, даже если “одна из них” считает себя единственно истинной. Хорошо известна философская теория множественной темпоральности Анри Бергсона, в который центральное место занимает одновременность (но не тождество) времени измеряемого и времени самого измерения. В качестве примера последнего он приводит внутреннюю, мыслимую длительность человеческого сознания (<em>Bergson</em> 1965), но этот пример можно этнографически дополнить временем часов и любых других “измерительных приборов” (<em>measuring</em><em> </em><em>devices</em>)<em> </em>(см.: <em>Ssorin</em><em>-</em><em>Chaikov</em> 2017: 11–14, 126). Здесь речь идет не просто о концепциях, но о предметах, материальность которых погружена в другое социальное или экологическое время – например, ходиков в крестьянском быту России XIX в. (Петряшин, наст. дискуссия). Здесь также любопытны наблюдения Михаила Агапова о “гибридный темпоральностях”. Продолжая его линию рассуждения, можно задаться вопросом, существует ли вообще отдельно взятое “чистое” (негибридное) время – в его этнографическом случае, время береговое, экологическое, коммерческое или корабельное.

Стас Петряшин показывает, что понимание одновременности у Фабиана тоньше, чем я это допускаю (как пространственное), и рассматривается им в ракурсе герменевтики интерсубъективности исследователя и исследуемого. Это совершенно справедливое наблюдение. Однако подчеркну, что мое пространственное прочтение Фабиана связано с тем, что в его работе отсутствует его собственный этнографический анализ или случай герменевтики интерсубъективности. В каком-то смысле его работа представляет собой каталог темпоральной инаковости классической антропологии. Его идея, согласно которой <em>можно</em> расположить “рядом” эти темпоральности, есть указание <em>одной из</em> возможностей, а не программной нормативности (здесь Петряшин прав), но в этом утверждении Фабиан оставляет без пояснения, что именно здесь значит “рядом” и насколько неизбежна пространственная коннотация этого понятия. Далее Петряшин также, и не менее справедливо, отмечает, что обращение антропологии времени к философии происходит не после 1980-х годов, а раньше. Здесь, в свою очередь, я хотел подчеркнуть, что описываемый мной поворот касается антропологии вообще, а не только антропологии времени. В 1980-е утратили прочность те философские основы – прежде всего, индуктивный позитивизм, – на которых дисциплина зиждилась с начала XX в. К примеру, лингвистический поворот стал одним из способов преодоления этого “кризиса репрезентации”, опирающимся на философию знания как “языковой игры” (Витгенштейн) и пришедшим в антропологию через постмодернизм Франсуа Лиотара. Другой пример – онтологический поворот – интересен, в частности, тем, что философские основы эмпирического этнографического знания пересматриваются с “конца” не философии, а этнографии, где теория “рекурсивна” по отношению к эмпирическому описанию, а философия – к категории исследуемой культуры. Так, онтология инаковости индейцев Амазонии становится “каннибальской метафизикой” и основанием собственно антропологически ориентированной философии (Вивейруш ди Кастру).

В этом онтологическом ключе я понимаю яркую и концептуально провоцирующую критику Анны Кругловой. Действительно, уж не является ли обсуждаемая статья не просто обзором подходов в антропологии времени, но манифестом времени как метапредмета антропологии как таковой? Например, пишет она, отношения “взаимного долга… можно прочесть как этические, но в этнографии Ссорина-Чайкова они будут прежде всего темпоральные” (Круглова, наст. дискуссия). Иными словами, не предлагаю ли я эпистемологическую и методологическую пересборку “антропологии [вообще] как темпоральной антропологии”? Вы думали, что вы занимаетесь антропологией религии, отношений власти, гендера, родства и т.д., но на самом деле вы занимаетесь антропологией времени.

Как бы мне ни было лестно согласиться, я боюсь, что мой аргумент в данной статье совсем другой. Действительно, время чрезвычайно важно для понимания власти, неравенства, этики, знания, аффекта, религии, гендера, родства и проч. Но это не значит, что власть, неравенство, этика и т.д. = время. Круглова права, что антропологический консенсус сейчас в том, что власть, неравенство, этика и т.д. представляют собой отношения, а не сущности. И да, мы также понимаем время как отношение, а не как сущность. Но из этого не следует, что “видеть все как отношения” означает видеть “все отношения – как отношения времени” (что “антропология темпоральности – это способ видеть все как отношения, а все отношения – как отношения времени” [Круглова, наст. дискуссия]). К примеру, я ссылаюсь на Нэнси Манн, утверждающую, что “социокультурные системы действия… не существуют <em>в</em> пространстве-времени, или движутся <em>сквозь</em> него, но структурирует (создают) пространственно-временную множественность, в которой разворачиваются” (<em>Munn</em> 1983: 280). Дюркгейм описывает это как разницу между понятиями (<em>concepts</em>) и категориями, включая время в число последних как необходимых для того, чтобы помыслить первые (<em>Durkheim</em> 1915). Нечто подобное Фуко называет условиями возможности, хотя так же как Манн и в отличие от Дюркгейма он оперирует не понятиями, а практиками власти, неравенства, этики и т.д. Но “структурировать (создать)” и быть условиями возможности суть не одно и то же, что “видеть как” (Круглова, нас. дискуссия). Время здесь бесконечно, однако не в том смысле, что мы не “видим… некоторые аналитически полезные ограничения того, что является отношением времени, а что – нет” (Круглова, наст. дискуссия). Это скорее бесконечность “структурировать (создать)”, помыслить и быть условиями возможности, не равная другим создаваемым таким образом бесконечностям власти, этики, родства, веры и проч. Назовем это невозможностью концептуальной сингулярности как более широкой версии невозможности сингулярности темпоральной (Ссорин-Чайков, наст. дискуссия).

Мы же не ставим знак равенства, например, между неравенством и этикой – исходя из этой же логики реляционности (относительности)? Или: разве мы говорим на том же основании, что все вышеперечисленное суть родство? Подобные замещения как частичные или конкретные тождества могут быть полезны концептуально для конкретных целей. Так, для Эванса-Причарда структурное время нуэров определяется дистанцией родственных отношений (Ссорин-Чайков, наст. дискуссия). Здесь время = родство. Но это не значит, что везде и всегда родство = время. Далее я и сам утверждаю (<em>Ssorin</em><em>-</em><em>Chaikov</em> 2017: 121–130), что современность (“модерность”) = время; и что именно исходя из этого по меньшей мере тавтологично понимать современность (“модерность”) как нечто, что движется <em>во времени</em>, составляя исторические периоды “ранней”, “классической” и “поздней модерности”. Но это только потому, что современность является темпорализирующими все и вся измерительным прибором, отделяющим и классифицирующим “прошлое”, “традиционность” и “отсталость”. Наконец, вернемся к примеру отношений “взаимного долга… [которые] можно прочесть как этические, но в этнографии Ссорина-Чайкова они будут прежде всего темпоральные” (Круглова, наст. дискуссия). Здесь аллюзия к моей работе “Два Ленина: краткая антропология времени”. В отношении долга мой аргумент можно рассмотреть посредством четырех тезисов:

(1) отношения власти в данном (советском) случае разворачиваются через категории времени и, прежде всего, через категорию современности как времени;

(2) “цена вопроса” здесь в том, какой именно строй самый современный (капиталистический или советский), какой современный, а какой не современный (традиционный) – и что “отстающие” находятся в неоплатном долгу перед теми, кто “впереди”;

(3) далее, здесь есть две разные темпоральности: “современность” и “долг”, точнее современность <em>как время</em> и современность как время в другом времени – <em>во времени</em> дара, в тех случаях, когда современность дарится “отсталым” и “традиционным”. В “Двух Лениных” речь идет, в частности, о “развитии” как даре советского государства коренным народам Сибири, но я также подчеркиваю, что “современность как дар” легко увидеть в других контекстах, таких как колониальные, постколониальные, постсоветские и др. В этом случае отношения власти и неравенства структурируются (создаются) при помощи этих двух различных категорий времени – современности как времени и времени дара. И именно для производства этих отношений существенно, что

(4) эти две темпоральности находятся, в свою очередь, в отношениях обмена (<em>Ssorin</em><em>-</em><em>Chaikov</em> 2017: 95–120). Так вот, повторю, что и моя книга, и данная статья посвящены методологии анализа этих отношений между темпоральностями, а не подмене отношений власти, неравенства, этики (и далее по списку) бесконечной цепочкой темпоральных обменов, где есть “капиталисты и зерно, Ленины и контракты, короли и капуста” (Круглова, наст. дискуссия).

Зинаида Васильева критикует мой обзор с другой точки зрения. Она обращает внимание, что сама антропология времени рассматривается мной как чисто академическое знание, “замкнутое внутри своей институциональной и политэкономической территории”, в то <em>время</em> (sic!) как «антрополог сегодня нередко осознанно выходит в зону прагматики (<em>техне</em>) и открыто позиционирует себя политически – не только как автора-аналитика, искусно деконструирующего и описывающего, но и как автора-гражданина, “мастерящего” новую темпоральность» (Васильева, наст. дискуссия). Васильева говорит об экологическом позиционировании. Согласен. Хотя отмечу, что в этой зоне прагматики как техники (<em>техне</em>) антропологи участвуют в производстве не только времени антропоцена, но также и темпоральности рыночного и бюрократического “презентизма” (о первом см. выше) – к примеру, через предоставление консалтинговых услуг или прагматику прикладного обоснования науки в сегодняшней неолиберальной академии. Васильева отмечает линейное время “новой правды” антропоцена и соавторство в этом поле между исследуемыми и исследователями. Но мне кажется, что здесь не исключена, во-первых, иерархия, когда исследователи позиционируют себя в темпоральности “автора-гражданина” “впереди” исследуемых, т.е. как уже знающих “новую правду” и несущих ее “в массы”, а также (во-вторых) циклическое повторение этой иерархии по отношению к более хорошо изученным случаям, когда исследователи транслировали идеи социалистического строительства, развития и модернизации (<em>Ssorin</em><em>-</em><em>Chaikov</em><em> </em>2007;<em> </em>2009;<em> </em>2016; <em>Cooper</em><em>, </em><em>Packard</em> 1997). Я согласен с Васильевой, что соавторство и сотрудничество между антропологами и “субъектами поля” здесь этически и политически желательны. Но что происходит в этих случаях? Это исследовательский вопрос, который возвращает нас в пространство чисто академического знания. В чем Васильева совершенно права, так это в том, что и современная глобальная ситуация, и логика моей статьи ставят вопрос о множественной темпоральности самой антропологии. Но это тема для другой работы.