Везде
Антропология времени: очерк истории и современности
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Антропология времени: очерк истории и современности
Аннотация
Код статьи
S086954150017934-7-1
DOI
10.31857/S086954150017934-7
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Ссорин-Чайков Николай Владимирович 
Аффилиация: Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики” – Санкт-Петербург
Адрес: Российская Федерация, Санкт-Петербург
Выпуск
№6
Страницы
83-103
Аннотация

Статья представляет собой обзор истории и современного состояния антропологии времени. Рассматриваются классические подходы в этой области (структурный, релятивистский, когнитивный) и их критика, включая постколониальную, исследования глобализации западного хронологического времени, а также основная проблема, стоящая перед антропологией времени сегодня: проблема его множественности – сосуществования различных категорий, способов измерения и понимания прошлого, настоящего и будущего, которая характеризует практически любой этнографический контекст. Ставится вопрос о том, как соотносятся друг с другом эти различные темпоральности. На основании этнографических исследований автора и новейших работ в этой области предлагается два основных способа организации этой множественности: отношения изменения и обмена.

Ключевые слова
антропология времени, темпоральность, сингулярность, множественность, история антропологии, антропологическая теория
Классификатор
Дата публикации
23.12.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
99
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
1 Историю антропологии времени можно рассказать по-разному. Можно выстроить ее вокруг взлета и падения понятия коллективно разделяемого “социального времени” Дюркгейма. С этой точки зрения можно видеть, как интерес к коллективным представлениям уступает место вопросам агентности и когнитивным процессам (Gell 1992; Greenhouse 1996). Можно рассказать о том, как исследовательская повестка в этой области менялась в контексте глобализации западных категорий времени. Это история колонизации локальных представлений, их замещения и переработки в глобальных иерархиях “империй времени” (Galison 2004), капиталистической современности и антропоцена (Bear 2014a; 2014b; 2016; Ogle 2015; Adam 1998; Irvine 2020). Можно исходить из того, что антропология сама стала агентом этой колонизации времени. Тогда эта история о том, как классические для антропологии эволюционные, структурные и релятивистские онтологии конституируют свои объекты исследования как разницу во времени между западной современностью и культурными “Другими”, являясь, таким образом, формами имперского и “модерного” знания (Fabian 1983; Ssorin-Chaikov 2019a; 2019b).
2 Я поведу свой рассказ по-другому. В истории антропологии времени меня будет интересовать соотношение темпоральной сингулярности и множественности. Антропология времени возникла как сомнение в универсальности (сингулярности) времени физического, характерного прежде всего для естественных наук. Альтернативный тезис антропологов обычно состоит в том, что время специфично для каждой конкретной культуры. Эта альтернатива, казалось бы, противопоставляет сингулярности множественность. Но так ли это? Все зависит от того, как именно мы понимаем множественность. Если мы, к примеру, рассматриваем общества и культуры как отдельные вселенные, то мы меняем одну сингулярность (универсальное физическое время) на другую (отдельная культурная вселенная). Либо время универсально, либо специфично для каждой конкретной культуры. Либо есть общее истинное время, либо этих истин много, но каждая истина представляет собой изолированную социокультурную территорию. Это, вне сомнения, множественность (множество), но состоящая из совокупности или суммы сингулярностей, – культур – как своеобразных отдельных планет или островов, где время организовано и течет по-разному.
3 Далее кажется, что глобальная современность – с ее часами, гаджетами и часовыми поясами – как раз и представляет собой темпоральную сингулярность. Но парадоксально, что чем больше антропологи исследуют интеграции отдельных культурных единиц в разного рода глобальные системы – в империи нового времени, мировой социализм или капитализм, – тем больше они приходят к пониманию, что это как раз не так. Как я продемонстрирую ниже, во-первых, время этой глобальной современности не сингулярно; во-вторых, осознание этого в антропологии наступает примерно тогда же, когда формируется вывод о том, что время вообще не сводимо к сингулярной системе координат (Munn 1992) даже на отдельно взятом “острове времени”. Итак, дело не в том, что в эпоху глобализации культурное разнообразие представлений о времени унифицируется. Вектор этой трансформации совсем не направлен от множественности к сингулярности с точки зрения того, как этот вектор рассматривают антропологи. Скорее наоборот: мы можем наблюдать в антропологии замену того, что я называю “аналитикой темпоральной сингулярности” или множественности как суммы сингулярностей, рассматривающей время или как универсальное, или как специфичное для каждой конкретной культуры, “аналитикой темпоральной множественности”, где каждая система временных координат работает не в изоляции от других, а во взаимоотношениях с ними. В данной статье я рассмотрю этот вектор смены аналитики. Меня также будет интересовать то, как можно помыслить эти взаимоотношения внутри множественности темпоральностей – т.е. отношения между темпоральностями. В частности, я рассмотрю современную литературу в свете двух модальностей этих отношений: модальности изменения (change) и модальности обмена (exchange), которые я более детально исследую в другой работе (Ssorin-Chaikov 2017).
4 Время – назад!
5 Антропологи XIX в. не выработали подходы ко времени в культурах и обществах, которые они изучали. Но сам их анализ, в котором они опирались на понятия времени естественной истории (биологической эволюции и геологии), обладал особой ретроспективной темпоральностью. Их “первобытные” современники – например, аборигены Австралии или коренные народы Америки – иллюстрировали собой стадии социальной эволюции, предваряющие классическую Античность и Средние века. С этой точки зрения отдельные культуры воспринимались как наслоения ранних эпох:
6 …с такой же достоверностью, с какой Кювье по найденной около Парижа сумчатой кости скелета животного мог заключить, что этот скелет принадлежал сумчатому животному и что там когда-то жили вымершие сумчатые животные, – с такой же достоверностью можем мы по исторически дошедшей до нас системе родства заключить, что существовала соответствующая ей вымершая форма семьи (Engels 2010: 141).
7 В конце XIX и начале XX в. такой способ темпорального упорядочивания культур подвергся критике. Эволюционный подход признали спекулятивным; той же характеристики удостоилась и методология расчленения отдельных культур на пережитки разных времен. Были предложены две альтернативы. Диффузионизм рассматривал отношения между различными культурными элементами и институциями пространственно (географически), а не темпорально (эволюционно). Например, изучалась диффузия календарей или, в более современной версии этого подхода, западных часов. Другая линия критики собственно и собрала Шалтая-Болтая обратно опять, предложив рассматривать культуры как уникально организованные единицы. С этой точки зрения культуры или общества следуют своей внутренней логике, и ей же подчиняются представления о времени. Соответственно, эти представления существенно отличаются от темпоральной логики социальной эволюции, которой следует все человечество, или пространственной логики, согласно которой происходит диффузия артефактов и идей.
8 Релятивизм и социальное время
9 Но, несмотря на то что западное время было выставлено за дверь в форме естественной истории, оно все время возвращалось через окно – например, в виде физики как источника вдохновения. Автор одного из первых монографических эссе по антропологии времени Владимир Богораз опирался на теорию относительности. Богораз писал, что Эйнштейн предлагает достаточное основание, чтобы “исследовать измерительные данные в религиозной области”. Этнографически его интересовали шаманские и анимистические верования в Северо-Восточной Азии, однако его посылки были более общими: “Каждая система S, каждая область явлений – имеет свое собственное пространство и свое собственное время” (Богораз 1923: 4).
10 Богораз здесь опирался на Эйнштейна, но его видение скорее отсылало к культурному релятивизму Франца Боаса, появившемуся задолго до теории относительности. Еще в 1887 г. Франц Боас писал: “Цивилизация – не абсолютное, но относительное явление, и наши идеи и концепции истинны в пределах, заданных нашей цивилизацией” (Boas 1974: 64). “Система S” в формулировке Богораза – система представлений, характерная для конкретной культуры. “Система S” изолирована, в отличие от систем Эйнштейна, и измеряется не перемещением наблюдателя (физика или этнографа) с различной скоростью, а при помощи рассказа о путешествии информанта (шамана). Как я покажу ниже, эти релятивистские воззрения на культуру и время особенно ярко проявились в классическом тексте Клиффорда Гирца “Личность, время и поведение на Бали” (Geertz 1973: 360–411). Также замечу здесь сходство формулировок Богораза с концептуализацией времени Эмилем Дюркгеймом, который понимает время как социально детерминированную категорию. Во-первых, и Дюркгейм, и Богораз формулируют повестку антропологии времени в работах по религии (Дюркгейм это делает во введении к “Элементарным формам религиозной жизни”). Во-вторых, Дюркгейм также постулирует своего рода “систему S” – но не культуру, а общество: “…категории времени выражают это время, общее для группы, если так можно сказать, социальное время” (Durkheim 1915: 11).
11 Tемпоральные сингулярности
12 Приведем классический пример – исследование Эдуардом Эвансом-Причардом нуэров Южного Судана (Evans-Pritchard 1940). Он рассматривает категории, используемые нуэрами, сополагая их с тем, что он называет просто “нашими” категориями времени – т.е. с теми, которые используют сами антропологи. Эванс-Причард показывает, что время нуэров “не является подлинным выражением реальных расстояний (как при применении нашей техники датирования)” (Ibid.: 107). Время нуэров не “континуум, а постоянное структурное отношение между двумя точками – первым и последним человеком в генеалогической агнатной линии” (Ibid.: 100). Для нуэров “промежуток между возникновением мира и нынешним временем остается неизменным”, – столь неизменным, что “дерево, под которым зародилось человечество, все еще стояло несколько лет назад в западной части их страны” (Ibid.: 108).
13 Увиденные таким образом, события прошлого не фиксируются хронологически. Они “происходят” во времени, “которому на генеалогической линии соответствуют точки, где смыкаются… линиджи”. Это события родства. К ним относится появление человечества; кроме того, они “имеют определенное место в структуре, но не имеют точного места в историческом времени, как мы его понимаем” (Ibid.: 107–108). Эванс-Причард называет это структурным временем, собирающим нуэров и их мир в социальной логике, которую можно использовать, к примеру, чтобы объяснить, как нуэры классифицируют птиц по линиджам (Ibid.: 94). Время нуэров есть социальное отношение – социальное время, темпоральная версия социального факта (Durkheim 1915).
14 Заметим, что время нуэров не сингулярно. Помимо структурного, существует также и экологическое время, видимое в сезонных и экономических ритмах (Evans-Pritchard 1940: 96–102). Однако отношение экологического времени к структурному не артикулировано. Оба времени самозамкнуты и сингулярны, подобно тому как самозамкнуты и сингулярны “наше” время и время нуэров. Отметим, что к фундаментальному для Эванс-Причарда различию между “их” и “нашим” временем можно присовокупить одну пару различений. Эванс-Причард анализирует время нуэров в терминах структурных расстояний: “в виде разветвляющегося дерева” или “как серию возрастающих треугольников”. Но сами нуэры не понимают время столь же структурно. Эванс-Причард, попросивший нуэров запечатлеть свою систему линиджаей, получил рисунок, на котором было несколько “линий, отходящих под разными углами от одной точки” (Ibid.: 202). Отсюда следует, что время есть непрерывная линия, а не структурное отношение между двумя точками (“первым и последним человеком в генеалогической агнатной линии”). Иными словами, структурное время (Эванс-Причард) или социальное время (Дюркгейм) являются “нашими” аналитическими понятиями. Есть “наше” и “их” понимание времени, но есть также и “наша” социальная онтология “их” времени; и у нее “наш” статус истинности, подобный “нашей технике датирования”.
15 Имеем ли мы дело с “их” временем (нуэров), “нашими” аналитическими понятиями или “нашей [же] техникой датирования”, все это предполагает сингулярность. Она не уходит на второй план даже в тех случаях, когда этнографические изыскания позволяют выделить более одной временной модальности – подобно разнице между экологическим и структурным временем нуэров. Обратимся к спорам о времени на Бали. Его “не-длящаяся” (non-durational), или “статичная”, картина широко известна благодаря работам Гирца; и она соотносима с “постоянной” структурной дистанцией Эванса-Причарда. Как показывает Гирц, это время выражается в сложном календаре, который, впрочем, скорее связан с безвременьем, образуемым статичными циклами, а вовсе не с линейным направленным течением, характерным для хронологического времени, сопряженного с западным календарем. Не менее широко известно и следующее замечание Гирца: как он утверждает, такое устройство календаря не мешает жителям Бали вести учет конкретных дат, повседневных встреч или недавних исторических событий. Эти проявления повседневного хронологического времени, согласно Гирцу, либо имеют “отчетливо второстепенное значение” (Geertz 1973: 391, ft29) в сравнении с ритуальным временем, либо отмечают распад традиционной системы исчисления, вызванный внешними переменами, к которым можно причислить голландскую колонизацию и учреждение постколониального национального государства (Ibid.: 409).
16 Морис Блох, опираясь на эти суждения, утверждает, в свою очередь, что на Бали, “как и везде”, существует “постоянный разлад” между двумя типами времени: между местными ритуальными традициями, специфичными для данной культуры, и “обычной” (“нормальной”) коммуникацией как повседневными взаимодействиями, в которых люди “мало чем отличаются в зависимости от культуры” (Bloch 1977: 287; курсив мой). Среди “практических активностей”, требующих от участников коммуникации соответствовать “универсальным понятиям времени и сознания”, Блох помещает и сельское хозяйство (Ibid.). Есть долгосрочные (если не вне-временные) ритуальные циклы, а есть краткосрочная прагматика хронологических линейных отношений. Лео Хау (Howe 1981) отвергает эту идею Блоха, настаивая на взаимосвязанности повседневной “прагматики” и ритуала, утверждая, что существует “единое непротиворечивое понятие длительности... обнаруживающее черты и цикличности, и линейности” (Ibid.: 220; также см.: Lansing 1991).
17 Для моей аргументации о сингулярности важен следующий момент: если Хау восстанавливает сингулярность времени на Бали, то Блох пользуется недостаточностью одной сингулярности – а именно сферы ритуального времени, специфичной для данной культуры, – чтобы обосновать другую: сингулярность общечеловеческого здравого смысла. Но в то же самое время, когда Блох предложил эту сингулярность в качестве фундамента для универсалистской когнитивной антропологии, и представление о универсальности здравого смысла подверглось критике. Так, Маршалл Салинс (Sahlins 1976) показывает, что “культуру” не следует отличать от универсального и вне-культурного “практического разума”, поскольку “практический разум” и есть культура – а именно модерная западная культура, соотносящаяся с представлениями о времени, которыми оперируют сами антропологи.
18 Работа Салинса предвосхитила антропологию 1980-х годов, когда практически все категории, используемые антропологами, переосмысляются; им теперь отказано в объективной истинности, и они признаны культурными конструктами. Данная критическая перспектива зародилась не в антропологии времени, а в критике экономической рациональности, гендера и родства. В результате этой критики антропология вернулась “домой” – к западным обществам и используемым в них культурным категориям, включая такие научные понятия, как “факт” и “истина”. Становится предметами антропологического анализа и “наша техника датирования”, являющуюся для нас “подлинным выражением реальных расстояний” (Evans-Pritchard 1940: 107; курсив мой). В свою очередь, эта критика открыла для антропологии исследования времени в социологии и истории западных обществ. Оказалось, что “наша техника датирования”, понимающая хронологическое время как “однородное, бесконечно делимое и непрерывное” (Sorokin, Merton 1937: 616), на самом западе покрывает множественность различных модальностей социального времени (Sorokin 1943; Giddens 1981; 1979; Adam 1995). Исторически еще сложнее. Результат – учредительная сингулярность западного светского времени – возник на основе линейного христианского времени. Это “единое” время являло себя исторически во множественности локальных форм – всеобщих историй, которые оказывались “провинциальными” (Гуревич 1984: 65) средневековыми хрониками или многообразными, но мало сопоставимыми линейками в истории и биологии классического века (Rosenberg, Grafton 2010). Постепенно западное время стало “гомогенным и пустым” (Benjamin 1969: 253–264; см. также: Anderson 1983). Но его сингулярность не была культурной данностью. Как показывают социальная и культурная история, это требовалось социокультурно произвести.
19 История становления “гомогенного и пустого” времени – это во многом история часов и времени часового (Colson 1926; Landes 1983; Kern 1983; May, Thrift 2003; Glennie, Thrift 2009) как важной части капиталистической экономики и дисциплины (Thompson 1967; Simmel 1950). Вышесказанное не следует толковать так, будто точное измерение времени – продукт исключительно западной модерности. Антропологическая литература показывает, что существуют иные и столь же точные системы времяисчисления1. Кроме того, хронологическое линейное западное время включает в себя циклическое (часы, минуты, недели и проч.) и может быть сравнимо с незападными формами циклического времени, опирающимися на понятия перерождения и реинкарнации (Gupta 1992), смену дня и ночи, а также экологического времени. Но циклическое время в незападных обществах и культурах (а также до-модерных западных) является локализованным (Mauss 2013; Evans-Pritchard 1940); оно зависит от начала светового дня или первых признаков весны, а точное (например, астрономическое) времяисчисление в таких локализованных контекстах обретает значимость в ритуале. Западное же часовое время трансформирует световой день и время года из способов узнать время в предметы временного исчисления. День не начинается с рассветом; скорее, рассвет теперь привязан к точному часовому времени и конкретным локациям (например, 29 августа 2020 г. – в день, когда я пишу эти слова, – рассвет наступил в Санкт-Петербурге в 5:48). Часовое время гомогенизирует эти циклы, делает их исчислимыми и сравнимыми. С одной стороны, это требует синхронизации часов. Например, жителям Корнуолла, провинция Онтарио, в 1883 г. приходилось переводить часы на 5 минут и 45 секунд назад, чтобы синхронизироваться с расписанием поездов восточного побережья (Stein 2003: 116). С другой стороны, сама гомогенизация времени обуславливает возможность существования непротиворечивого социального времени: “Если бы все часы в Берлине внезапно стали неверно или разно показывать время, хотя бы в продолжение одного часа, то вся хозяйственная и прочая жизнь этого города была надолго бы расстроена” (Simmel 1950: 412–413).
20 Глобальное время
21 История западного точного времени тесно сопряжена с историей западной капиталистической экономики (Thompson 1967). Но капитализм с его разделением труда “уничтожил пространство временем” (Marx 1973: 535) не только в Западной Европе, но и более глобально (Harvey 1989). Зиммель описывает “диффузию карманных часов” в таком крупном городе, как Берлин начала ХХ в. Историки глобального времени, в свою очередь, указывают, как эти социально-экономический трансформации проливают свет на глобальный “век империй” (1875–1914) (Hobsbawm 2010) и последовавший за ним “высокий модерн”, длившийся вплоть до середины XX в. Так, в 1884 г. Международная конференция в Вашингтоне утвердила глобальную шкалу универсального времени, состоящую из 24 часовых поясов. Они отсчитывались от начального меридиана долготы, проходящего через Гринвичскую Королевскую обсерваторию; и, соответственно, универсальный 24-часовой день начинался в полночь по Гринвичу (Ogle 2015; Galison 2004).
22 На чем фокусируются этнографические исследования этого глобального “временного ландшафта” (timescape) (Adam 1998)? Они сосредотачиваются на разнице часовых поясов, ставшей товаром в пространстве торгов между биржами в Токио, Чикаго и Лондоне (Miyazaki 2003), и на скорости электронных обменов торговой информацией, где деньги делаются из моментальных отрезков времени (Zaloom 2006). Другие работы демонстрируют, как эта разница во времени породила взаимоотношения и иерархии. Как показывают Ася Карасева и Мария Момзикова, к ним можно отнести ожидание, в котором пребывают офисные сотрудники на российском Дальнем Востоке, – поскольку представители головных офисов, размещенных в Москве, озвучивают свои решения и реагируют на работу коллег восемь часовых поясов спустя. Это различие также устанавливает отношения подчинения между “рабочим” временем сотрудников в одном часовом поясе и “частным” домашним временем коллег – в другом (Карасева, Момзикова 2019).
23 Порог
24 В конце августа 1994 г. я возвращался из тайги в один из поселков Подкаменной Тунгуски. Я путешествовал вместе с эвенками-оленеводами (Ssorin-Chaikov 2017: 26), везущими детей в школу-интернат к началу учебного года. Наша поездка, занимавшая три дня и две ночевки, начиналась в рамках экологического времени таежного оленеводства и охоты, неточного и относительного с точки зрения школьного календаря. Мы отправились, когда было удобно и сподручно это сделать.
25 Здесь мы видим совсем не синхронизацию между часами, которые, к примеру, житель английской деревни, желавший отправить телеграмму в 1860-х годах, тратил на дорогу до ближайшей почтовой или железнодорожной станции, и долями секунды, за которые эта телеграмма проносилась по проводам по всему миру (May, Thrift 2003: 18). В нашем сибирском случае точное время и “первое сентября – красный день календаря” не позволили идеально скоординировать скорость движения детей, которые уже были в школе, со скоростью тех, кто еще двигался по тайге по направлению к поселку. Мы опоздали.
26 В этом случае точное время также не задает аналитическое различие “нашего истинного” и локального социального времени, как в примере Эванса-Причарда (см. выше); скорее, оно становится способом организации отношений между этими двумя регистрами. При этом хронологическое время сыграло совсем другую роль, чем та, которая ему отворится в индустриальной модерности. Это не роль “уничтожения пространства временем” (Маркс) и координации времени и иерархий товарных отношений – хотя эвенки и везли в поселок не только детей на учебу, но и продукты охоты и ремесла для продажи (Ssorin-Chaikov 2000). Более прямая связь здесь с модерностью как дисциплинарным режимом (Thompson 1967; Cooper 1992). Но, что самое главное, здесь хронологическое время не зачеркнуло время экологическое, оно только точно показало, кто опоздал – и на сколько. Оно стало способом вписать эвенков в модерное различие дисциплинированных и недисциплинированных, современных и несовременных – иерархически упорядочить время “наше” и “их” – следовательно, “нас” и “них”, школьников происхождения коренного и некоренного, образа жизни поселкового и таежного (Ssorin-Chaikov 2017).
27 Далее, в отличие от сотрудников филиалов московских коммерческих фирм на Дальнем Востоке (Карасева, Момзикова 2019), ждущих, пока московское начальство проснется, в данном случае ждать приходится “модерным” школьным учителям. Как показывают работы быстро развивающейся области этнографии ожидания, это ожидание распределяется иерархически (Janeja, Bandak 2018; Khosravi 2014; Pandian 2017). Очень часто ждут “низы”, а опаздывают (“задерживаются”) “верхи”. В моем примере ждут “верхи” (учителя). Но суть этим не исчерпывается. Во-первых, точное модерное время школьного расписания как карточный козырь “бьет” относительное экологическое, когда (и только когда) дети оленеводов регистрируются как опоздавшие. Представим себе объяснительную, поданную родителем, в которой опоздание оправдывается отсылками к “традиционному” экологическому времени эвенков. Если бы такие объяснительные были написаны, “современные” учителя могли бы решать, достаточно ли этого извинения. В любом случае решение регистрировать детей охотников и оленеводов как опоздавших или простить их – это решение в понятиях “исключения” суверенной власти (Agamben 2005). Либо это общая “исключительность” (“несовременность”) таежных эвенков, если их зарегистрировали как опоздавших, либо исключительность “прощенных, но в виде исключения”, подтверждающего правило (истинность) “модерности как времени” (Ssorin-Chaikov 2017: 121–130). Во-вторых, это значит, что два социальных времени – экологическое и линейное – не являются просто двумя сингулярностями, существующими отдельно как культурные вселенные. Этот пример ставит вопрос о том, как организованы отношения этих двух модальностей времени. Их целое явно не сводимо к их простой сумме.
28 Если антропология времени возникла в рамках аналитики сингулярности, то мы можем видеть, как теперь сама эта аналитика ставится под вопрос. Сложносочиненные и сложноподчиненные темпоральности образуются не только в рамках современных империй и глобального капитализма, но и в других новых областях антропологических исследований, таких как нации, постсоциализм, потребление, управление, миграция, дарообмен и т.д.1 В то же время даже то, что кажется относительно изолированной социокультурной системой, нельзя свести к единому сухому остатку темпоральной сингулярности. Как выразилась Нэнси Манн в своей работе, посвященной этнографии Меланезии, время оказывается делимым не только на культуры или концепции, но и на “системы действия” (практики) или “системы движения”, каждая из которых “производит свое собственное время” (Munn 1983: 280). Продолжая эту мысль в своем фундаментальном обзоре антропологии времени, она отмечает: что бы мы ни приняли за единое “социокультурное время”, в нем всегда можно обнаружить подобные “множественные измерения”, такие как “последовательность, своевременность, отношения между прошлым, настоящим и будущим, и т.д.” (Munn 1992: 116). Более того, поскольку время занимало антропологию долгое время, историографические обзоры этого поля (как эта моя статья) неизбежно “сами принимают темпоральную форму” (Ibid.: 94).
29 Помимо всего прочего, это значит, что историографический очерк антропологии времени можно считать ее (антропологии времени) отдельным исследовательским случаем. Это следует из систематической рефлексии, предпринятой антропологией в 1980-е годы в отношении собственных эпистемологических основ и форм этнографии (см. выше). Так, Йоханнес Фабиан (Fabian 1983) подверг колониальной критике классические эволюционные, структурные и релятивистские темпоральности самой антропологии. Он утверждал, что эти темпоральности сами по себе были западными имперскими конструкциями “Другого” как объекта знания и управления. Эта критика привела к тому, что сейчас стало “темпоральным поворотом” (см., напр.: Dalsgaard, Nielsen 2013; Bear 2016; Ssorin-Chaikov 2017), но антропология пришла к нему через другой поворот: пространственный. Фабиан предложил концепцию одновременности (“ко-эволюции”: co-evolution), чтобы противостоять структурным, эволюционным и релятивистским темпоральным порядкам культурного разнообразия – “чтобы встретить Другого на одном и том же основании и в одно и то же Время” (Fabian 1983: 165). Различные “артикуляции, частоты, высоты и темпы взаимодействия” одновременны и в этом смысле современны (Ibid.: 162). Эта одновременность, с одной стороны, является временнОй. Это одно и то же время новой и новейшей глобальной истории (Wolf 1982; Mintz 1985). Фабиан также допускает возможность транскрипции этих “измерений времени… как пространственных отношений” (Fabian 1983: 162–63). Другими словами, в результате этой критики глобальная история рассматривалась антропологически сначала через отчетливо пространственную призму глобализированного мира. В поле зрения попали распределенные “-шафты” (scapes), такие как этно-шафты, идео-шафты, финас-шафты и проч. (Appadurai 1991), а также другие распределенные практики, изучаемые “полилокальной этнографией” (multi-sited ethnography) (Marcus 1995) и составляющие относительные и реляционные (состоящие в отношениях) локальности (Gupta, Ferguson 1998a; 1998b). Временной поворот, как следующий шаг, рассматривает это множественное пространство как множественные темпоральности.
30 Но вопрос совсем не в том, делать ли этот шаг к темпоральному повороту, а в том, в какую сторону следует двигаться дальше. Мы уже какое-то достаточное длительное время – с 1983? (Фабиан), с 1943? (Сорокин) – топчемся в точке, которую Мортен Педерсен и Мортен Нильсен назвали “транс-темпоральным шарниром” (Pedersen, Nielsen 2013). Это точка, откуда мы можем видеть более одной временной конфигурации, по-разному распределяющей события в прошлом и будущем. Тот факт, что социальное время является сложным и множественным, действительно, уже может быть принят как данность. Этот факт установлен, по крайней мере, с момента признания “бесконечной сложности” времени (Adam 1988: 200) и даже еще ранее (Fabian 1983; Zerubavel 1981; Sorokin 1943). Проблема в том, что множественность и сложность – хорошие вопросы, но плохие ответы, когда они (как это часто бывает) не несут в себе уточнения того, как организована конкретная множественность и что мы можем сказать о ней, помимо признания того, что “X еще более сложно и множественно, чем нам ранее представлялось”. Возникает вопрос, каким образом нам использовать множественность как отправную точку – а не пункт назначения, в который в конечном итоге нас должна привести дискуссия. Действительно, стоит лишь признать множественность времени, как появляются вопросы о том, что именно эта множественность собой представляет, как она структурирована и как взаимосвязаны различные темпоральности, которые в ней находятся. В оставшейся части данного эссе я рассмотрю, как можно описать по крайней мере два отчетливых типа взаимоотношений между темпоральностями: отношения (i) изменения и (ii) обмена (подробнее см.: Ssorin-Chaikov 2017). Отношения изменения – это отношения истины, в которых одна из временных систем координат опровергает другие в данном культурном контексте. Темпоральности, включенные в отношения обмена, напротив, выступают в качестве ресурса друг для друга, и ни одна из них при этом не считается ложной. Понимание этих отношений особенно уместно в контексте, в котором антропология времени исследует процессы и результаты глобализации западного видения времени, постулирующего универсальность своей физической и линейной временной перспективы. Эта множественность и эти отношения вежду ними характеризуют и это западное (модерное и теперь глобальное) время.
31 Множественность темпоральностей (i): изменение
32 Примером отношений изменения выступают отношения между христианским линейным временем и современным светским хронологическим временем. Оба включают понятие линейности и идею о том, что время необратимо, но расходятся в темпоральной онтологии мира. В свою очередь, светское время также оспаривает эту линейность с точки зрения онтологии естественной и человеческой истории и, в конечном счете, современности. К примеру, возьмем подарок американского бизнесмена Аманда Хаммера Владимиру Ленину – статуэтку обезьяны, читающей Дарвина. В этом подарке сталкиваются три линейные темпоральности: христианская, социал-дарвинистская и марксистская – при этом последняя создается актом дарения этой статуэтки Ленину. Данный акт дарения также ставит эти три линейные темпоральности в линейные же отношения изменения: каждое ориентировано на то, что считается истиной, и одновременно опровергает другие (Ssorin-Chaikov 2017; данная проблематика связывает антологию времени с дискуссиями о западных исторических метанарративах [White 1973; Lyotard 1984] и антропологии истории [Palmié, Stewart 2016; Strathern 2013: 157–176]).
33 Конечно, можно представить истину и ее опровержение как инструменты различных культурных систем. Однако они уместны в первую очередь в культурном контексте, в котором были разработаны сами понятия научной истины, а именно – в современном светском западном с его монотеистическим фоном. Разногласия по поводу истинного значения времени возвращают нас к аналитике сингулярности, обсуждавшейся выше. Она основана на общем понимании того, что истина, как и Бог, едина и одна (Yanagisako, Delaney 1995; Asad 2003). Но здесь именно сама эта сингулярность оказывается содержащей множественность. Заявление о том, что что-либо перестало быть истиной, является опровержением, но ретроспективным, при котором совпадают по крайней мере два линейных вектора: первый – установление истины одной временной системы (например, истина дарвинистской точки зрения и ложность христианской) и второй – обратный временной вектор ее опровержения, в котором христианская точка зрения не является ложной внутри самой себя (в пределах своего времени). Эти сингулярности таким образом множественны: они составляют реляционные последовательности, которые как подчеркивают, так и подрывают свою собственную линейность. Одним из многообещающих направлений этнографического исследования здесь становится изучение темпоральностей сомнения (например, религиозного, а не только картезианского), в которых внутренняя согласованность какой-либо системы взглядов оказывается под вопросом (Pelkmans 2013).
34 Сингулярность светского времени связана с не менее универсальной хронологией, а через нее – со светской и религиозной (христианской) онтологиями. Они могут сходиться в вопросах часовых поясов или исторической хронологии, и им нет нужды все время соглашаться по поводу происхождения человека или мира. Другими словами, универсальное время здесь делит время на отрезки или единичные интервалы прошлого, в которых такой консенсус достигается в противовес тому, где его не может быть. Это также работает в отношении будущего, а не только прошлого. “Будущие” делятся аналогичным образом, в них стремления, предчувствия и воображение (Appadurai 2013) кажутся нестабильными, подвластными изменениям и рискам (Beck 1992). Здесь можно видеть интервалы, такие как будущее “ближайшее” и “далекое”, соответствующие разным темпоральностям, которые также подвержены отношениям изменения (Guyer 2007).
35 Например, “поздняя модерность”, влиятельная концепция конца XX в., определяемая приблизительно как “настоящее” 1970-х годов и далее (Mandel 1975), была концептуализирована как начало “презентизма”, для которого будущее является ресурсом, словно ипотека или другие формы финансовых кредитов. Такая перспектива по иронии судьбы возникает в ситуации очевидной неопределенности ближайшего будущего, в котором стабильная занятость и социальное обеспечение оказываются “эвакуированы” (Guyer 2007) – под видом надежды на то, что в долгосрочной перспективе рыночная экономика уравновешивает все (что, как отмечает Джейн Гайер, близко к идее религиозного спасения [Ibid.]). Гайер называет это “эвакуацией ближайшего будущего”, которая может происходить постепенно или внезапно в зависимости от местоположения в рамках глобальной современности (например, в нее может быть внезапно ввергнут моногород бывшего ГДР после унификации [Ringel 2018]). Здесь, помимо “полной идентификации” с финансовыми рынками “в реальном времени”, как показывает этнография банков Уолл-стрит (Ho 2009: 242), создается иерархия скорости движения, в которой недостаточно быстрые теряют работу и в которой существуют “быстрые” и “медленные” компании (например, Morgan Stanley – быстрая, а Pepsi – медленная [Ibid.: 243]), а скорость движения приравнивается к социальному капиталу, необходимому для вертикальной мобильности (Ho 2009; Chelcea 2015; Stein 2017; 2018). Но и этот презентизм, и его далекое, но прекрасное рыночное будущее, кажется, сами находятся в процессе “эвакуации” из-за наступления экологической нестабильности, которая породила дискуссии об антропоцене и глубоком времени.
36 В самом деле, проблематика антропоцена опровергает темпоральности рыночного презентизма. Она делает их несущественными, если не опасными, и составляет с ними множественность в отношениях изменения. Ричард Ирвайн (Irvine 2020: 10) иллюстрирует “глубокое время”, обращаясь к художественным инсталляциям, например, к Organ2/ASLSP (As Slow As Possible) Джона Кейджа. Это музыкальное произведение исполняется в церкви Святого Бурхарда в Хальберштадте, Германия, и будет исполняться до 2640 г., так что никто и никогда не услышит его целиком. Ирвайн сравнивает его с тем, что описывает Морис Блох в своем исследовании гробниц народа мерина на Мадагаскаре. Они “обычно увенчаны огромной каменной плитой, покрытой цементом”, что демонстрирует не только “победу над временем, а также над движением”, но и “превратности времени” (Bloch 1968: 100; 1986: 169, цит. по: Irvine 2020: 11). Но As Slow As Possible может иллюстрировать “нашу” победу над временем, если “мы” (как и мерина) – христиане и рассматриваем это музыкальное произведение как часть “нашего” коллективного надгробия, которое преодолевают наши спасенные души. Светская точка зрения предполагает другое. Конечность жизни человечества в светском “глубоком времени” не может быть “решена” при помощи религиозного спасения. “Мы” не сможем согласиться с рыночным презентизмом как с коллективным надгробием: “нам” нужно не спасение души, а выживание человечества и жизни на земле. Эта же точка зрения предопределяет экологическую политику ООН: здесь можно привести в пример программу восстановления лесов, предназначенную для противодействия изменению климата (Lounela 2020). “Глубокое время” и антропоцен предлагают светские (и сингулярные) отношения истины как отношения изменения в существующей множественности темпоральностей.
37 Множественность темпоральностей (ii): обмен
38 В 1921 г. американский бизнесмен Арманд Хаммер посетил Советскую Россию и стал свидетелем массового голода. Приехав на Урал, он с удивлением увидел запасы различных товаров, в том числе мех и драгоценные камни; казалось, их можно было вывести на торги, чтобы закупить зерно за границей и облегчить участь голодающих. Хаммеру объяснили, что время, потребующееся для торговли этими товарами, не позволит доставить зерно вовремя. Он решил эту проблему, телеграфировав в США с просьбой предоставить кредит на закупку зерна и отправку его в Россию. Хаммер получил дополнительную прибыль, воспользовавшись моментом, когда рыночная цена на зерно в США достигла в середине лета в тот урожайный год максимально низкого уровня. Это зерно – товар, который он купил, а потом продал советским властям, – затем распространили как гуманитарную помощь, как дар, облегчивший голод. Но фактически главный дар Хаммера – время. Это (1) своевременное дарение зерна (спасение от голодной смерти), приобретенного в (2) определенный момент рыночного времени, когда его цена не бирже минимальна, – (3) в кредит, который также является формой рыночного времени. Этот дар времени позволил Хаммеру встроиться в цепочку обмена подарками с советским правительством и даже Лениным лично, что дало ему возможностьзанять привилегированное положение в деловых отношениях с Россией и приобщило к особому советскому языку дара солидарности и развитии (Ssorin-Chaikov 2017: 39–42; 2006).
39 Здесь и рыночное время, и время дара находятся в нелинейных отношениях замещения. Этот пример иллюстрирует, как темпоральности рынка и дара дополняют друг друга, обмениваются и становятся ресурсом одна для другой. В этих взаимоотношениях между темпоральностями ни одна из них не является неистинной. Момент обмена – это момент тождества рыночного времени и времени дарения. Отношения обмена являются отношениями идентичности (одна темпоральность равна другой: рыночное время = время дара зерна = дар времени), в которой тем не менее сохраняется различия между этими темпоральностями. Как в знаменитом высказывании Маркса об экономическом обмене, зерно обменивают на железо, поскольку в них есть нечто общее, причем в одинаковой пропорции. Но будь они действительно эквивалентны, в обмене не было бы нужды. Железо – средство получить зерно, а не превратить зерно в железо. Хаммер дарит время, продав советскому правительству зерно, которое он получил на американском рынке в определенный момент рыночного времени. Полученный дар позволяет вовремя утолить голод. Это “данное время” (Derrida 1992), когда зерно как товар входит в советские отношения (и иерархии) солидарности и взаимопомощи, переставая быть товаром. Предельно значима здесь своевременность этого времени дара – как отношение дарообмена между рыночным временем и временем дарения. Спасти голодающих, так же как и вообще сделать дар правильно, надо вовремя.
40 Эти отношения обмена во множественности темпоральностей полезны для понимания как ритмов обмена (Bourdieu 1977), так и труда. Примером последнего может служить исследование Лауры Бир, посвященное кораблестроению и судоходству на реке Хугли в Индии, которое связывает темпоральности труда и те индуистские концепции субъективности, где человек является воплощением божества. В ее анализе судоходства и работы лоцмана темпоральности умножаются, добавляя к вышеперечисленному время “современного нестабильного капитализма” (Bear 2014b: 76). Нестабильность множественна: в качестве лоцманов предпочитают менее искусных мигрантов, чей труд оплачивается ниже; нестабильно экологическое время реки, в котором ее русло и песчаные отмели постоянно меняются под воздействием течения и прилива; изменчива и технология – навигаторы по реке в какой-то момент начинают использовать спутниковые карты слежения за дном в реальном времени. Чтобы ориентироваться в этих временах, нужно обладать мастерством. Мастерство составляет еще одну темпоральность, которая характеризуется габитуальностью (Bourdieu 1977) и нелинейностью. В данном конкретном случае мастерство также артикулирует этику Вивекананды, согласно которой лоцманы, река и корабли являются “частями Бога” (Bear 2014b: 82). Все эти темпоральности, с моей точки зрения, находятся в отношениях обмена как ресурсы друг для друга. В свою очередь, в своей этнографии фабричной работы Ольга Пинчук3 переосмысливает промышленный цех как “ландшафт задач” (Ingold 2000; Whipp 1987), где темпоральности мастерства и массового товарного производства также помещены в отношения обмена.
41 * * *
42 Лаура Бир проецирует частный случай мастерства речных лоцманов, которые не только выступают посредниками между различными темпоральностями, но и исправляют их (поскольку каждая имеет свою хрупкость), чтобы сделать более общий вывод. Она концептуализирует время как технику (техне) (Bear 2016). Это важный шаг вперед, поскольку время выступает здесь не только как способ измерения и соотношения вещей и людей – т.е. акцентом связи, – но и как способ “делания” этих взаимоотношений: исправления, поддержания и создания. При этом она обращается ко времени через аристотелевские категории techne (техники), episteme (знания) и phronesis (этики). Я начал это эссе с утверждения, что антропология времени возникла как сомнение в универсальности (сингулярности) времени физического, характерного прежде всего для естественных наук. Но антропология делит с этой естественно-научной перспективой общее философское допущение о том, что время – отношение, а не сущность. Время не “течет”, как субстанция. Оно не “вещь”, а отношение между вещами. Но дальше проявляются важные отличия. Для антропологии сегодня естественно-научная перспектива – не онтологическая правда о времени, а одна из возможных культурно-специфических взглядов на него. В естественных науках есть точка зрения, согласно которой время не существует без понимающего его субъекта, но она разделяется далеко не всеми. Многие (хоть и не все) антропологи берут эту точку зрения как рамочную, но идут дальше: понимающие субъекты формирует сообщества (культуры), где различаются и термины, обозначающие время, и способы узнавать время, и взгляды на прошлое, настоящее и будущее. Антропологов интересует, во-первых, то, какова культурная специфика этого понимания, и, во-вторых, каков статус нашего собственного языка описания этих категорий по отношению к предмету нашего интереса: ко времени.
43 Современная антропология времени тесно связана с философией и, в частности, философией времени. В 1980-х годах антропология утратила аналитическую автономию. Философские основы, на которых дисциплина зиждилась с начала XX в. – особенно индуктивный позитивизм, – утратили прочность; теперь их переосмысляют в диалоге с философией Деррида, Фуко, Делёза, Батлер, Пирса и др. Альфред Гелл (Gell 1992) опирается на концепцию аналитической философии (McTaggart 1908) о несводимости времени к сингулярности для концептуализации как минимум двух одновременных серий: одна включает последовательность прошлого, настоящего и будущего (серия A), а другая – узел между “до” и “после” (серия B). Философы (Bourne 2006) и антропологи (Ringel 2018; Irvine 2020) обсуждают в этнографическом ключе одно из следствий этой философской точки зрения, а именно грамматический взгляд на время: если прошлое и будущее являются грамматическими временами, а не реальностью, означает ли это, что существует только настоящее (Bourne 2006)? Другие авторы (Hodges 2008; Flynn 2021; Pedersen, Nielsen 2013 и др.) используют понятие длительности Анри Бергсона (которое было важно также для дюркгеймианских взглядов [Hubert 1999; Halbwachs 2020]). В других своих работах я также опираюсь на критику Бергсоном теории относительности (Bergson 1965), где он утверждает, что существует несколько “реальных” времен, а не относительность одного реального физического времени (Ssorin-Chaikov 2017). Если время – техника, создающая и пересобирающая отношения, то антропология времени сегодня – техника, пересобирающая антропологию (Ssorin-Chaikov 2019a; 2019b).
44 Благодарности
45 Публикация подготовлена в рамках Мероприятия № 4 “Человек в Арктике: изучение гуманитарных аспектов комплексного социально-экономического развития арктических территорий Западно-Сибирского региона” Западно-Сибирского межрегионального НОЦ. Автор выражает благодарность участникам обсуждения этой работы на антропологическом кружке НИУ ВШЭ – Санкт-Петербург.
46 1 См.: Abu-Shams, González-Vázquez 2014; Aveni 1989; Colson 1926; Davis 1976; Duncan 1998; Leon-Portilla 1973; Mumford 1964; Urton 1981.
47 2 См.: Anderson 1983; Bestor 2001; Birth 1996; 2012; Chelcea 2015; Dick 2010; Hanson 1997; Herzfeld 1991; May, Thrift 2003; Miyazaki 2003; Rowlands 1995; Shove et al. 2009; Ssorin-Chaikov 2006; Verdery 1996; Wengrow 2005.
48 3 См. находящуюся в печати статью: Пинчук О. Мастерство в труде: “ориентация на задачи” и “совладание” с изношенным оборудованием на Подмосковной конфетной фабрике Iriski // Антропологический форум.

Библиография

1. Богораз В.Г. Эйнштейн и религия: применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Петроград.: Л.Д. Френкель, 1923.

2. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.

3. Карасева А.И., Момзикова М.П. Часовые пояса и синхронные телекоммуникации: незаметная работа по темпоральной координации у горожан Дальнего Востока России // Этнографическое обозрение. 2019. № 3. С. 42–61.

4. Adam B. Social Versus Natural Time, a Traditional Distinction Re-Examined // The Rhythms of Society / Eds. M. Young, T. Schuller. L.: Routledge, 1988. P. 198–226.

5. Adam B. Timewatch: The Social Analysis of Time. Cambridge: Polity Press, 1995.

6. Adam B. Timescapes of Modernity: The Environment and Invisible Hazards. L.: Routledge, 1998.

7. Abu-Shams L., González-Vázquez А. Juxtaposing Time: An Anthropology of Multiple Temporalities in Morocco // Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. 2014. n° 136. С. 33–48. https://journals.openedition.org/remmm/8817

8. Agamben G. State of Exception. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

9. Anderson B. Imagined Communities. L.: Verso, 1983.

10. Appadurai A. Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology // Recapturing Anthropology: Working in the Present / Ed. R.G. Fox. Santa Fe: The School of American Research, 1991. P. 191–210.

11. Appadurai A. The Future as Cultural Fact: Essays on the Global Condition. L.: Verso Books, 2013.

12. Asad T. Formations of the Secular. Stanford: Stanford University Press, 2003

13. Aveni A. Empires of Time: Calendars, Clocks and Cultures. N.Y.: Basic Books, 1989.

14. Bear L. Doubt, Conflict, Mediation: The Anthropology of Modern Time // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014a. Vol. 20 (S1). P. 3–30. https://doi.org/10.1111/1467-9655.12091

15. Bear L. 3 For Labour: Ajeet’s Accident and the Ethics of Technological Fixes in Time // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014b. Vol. 20 (S1). P. 71–88. https://doi.org/10.1111/1467-9655.12094

16. Bear L. Time as Technique // Annual Review of Anthropology. 2016. Vol. 45. Р. 487–502. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-102313-030159

17. Beck U. Risk Society: Towards a New Modernity. L.: Sage Publications, 1992.

18. Benjamin W. Illuminations. N.Y.: Schocken, 1969.

19. Bergson H. Duration and Simultaneity, with Reference to Einstein’s Theory. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

20. Bestor T.C. Supply-Side Sushi: Commodity, Market, and the Global City // American Anthropologist. 2008. Vol. 103 (1). Р. 76–95. https://doi.org/10.1525/aa.2001.103.1.76

21. Birth K.K. Trinidadian Times: Temporal Dependency and Temporal Flexibility on the Margins of Industrial Capitalism // Anthropological Quarterly. 1996. Vol. 69 (2). P. 79–89. https://doi.org/10.2307/3318035

22. Birth K.K. Objects of Time: How Things Shape Temporality. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2012.

23. Bloch M. Tombs and Conservatism among the Merina of Madagascar // Man, N.S. 1968. Vol. 3 (1). Р. 94–104. https://doi.org/10.2307/2799414

24. Bloch M. The Past and Present in the Present // Man, NS. 1977. Vol. 12 (2). Р. 278–292. https://doi.org/10.2307/2800799

25. Bloch M. From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

26. Boas F. The Principles of Ethnological Classification // A Franz Boas reader / Ed. G.W. Stocking. Chicago: The University of Chicago Press, 1974. P. 61–67.

27. Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

28. Bourne C. A Future for Presentism. Oxford: Clarendon Press, 2006.

29. Chelcea L. Post-Socialist Acceleration: Fantasy Time in a Multinational Bank // Time and Society. 2015. Vol. 24 (3). Р. 348–366. https://doi.org/10.1177/0961463X14563018

30. Colson F. The Week: An Essay on the Origin and Development of the Seven Day Cycle. Cambridge: Cambridge University Press, 1926.

31. Cooper F. Colonizing Time: Work Rhythms and Labor Conflict in Colonial Mombasa // Colonialism and Culture / Ed. N. Dirks. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992. P. 209–245.

32. Dalsgaard S., Nielsen M. Introduction: Time and the Field // Social Analysis. 2013. Vol. 57 (1). P. 1–19.

33. Davis R. The Northem Thai Calendar and Its Uses // Anthropos. 1976. No. 1. Р. 3–32. https://www.jstor.org/stable/40458880

34. Derrida J. Given Time: 1, Counterfeit Money. Chicago: The University of Chicago Press, 1992.

35. Dick H. P. Imagined Lives and Modernist Chronotopes in Mexican Nonmigrant Discourse // American Ethnologist. 2010. Vol. 37 (2). Р. 275–290. https://doi.org/10.1111/j.1548-1425.2010.01255.x

36. Duncan D.E. The Calendar. L.: Fourth Estate, 1998.

37. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L.: Allen & Unwin, 1915.

38. Engels F. The Origins of the Family, Private Property and the State: In the Light of the Researches by Lewis H. Morgan // Marx&Engels. Collected Works. Vol. 26: Engels 1882–89. L.: Lawrence and Wishart, 2010. P. 129–276.

39. Evans-Pritchard E.E. The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon Press, 1940.

40. Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. N.Y.: Columbia University Press, 1983.

41. Flynn A.U. Once Upon a Time in Utopia: Bergson, Temporality and the Remaking of Social Movement Futures // Social Anthropology. 2021. Vol. 29 (1). P 156–73. https://doi.org/10.1111/1469-8676.12991

42. Galison P. Einstein’s Clocks, Poincare’s Maps: Empires of Time. N.Y.: W.W. Norton, 2004.

43. Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y.: Basic Books, 1973.

44. Gell A. The Anthropology of Time: Cultural Construction of Temporal Images and Maps. Oxford: Berg, 1992

45. Giddens A. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. Berkeley: University of California Press, 1979.

46. Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1981.

47. Glennie P., Thrift N. Shaping the Day: A History of Timekeeping in England and Wales 1300–1800. Oxford: Oxford University Press, 2009.

48. Greenhouse C. J. A Moment’s Notice: Time Politics Across Cultures. Ithaca: Cornell University Press, 1996.

49. Gupta A. The Reincarnation of Souls and the Rebirth of Commodities: Representations of Time in “east” and “west” // Cultural Critique. 1992. No. 22. P. 187–211. https://doi.org/10.2307/1354088

50. Gupta A., Ferguson J. (eds.) Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Durham: Duke University Press, 1997a.

51. Gupta A., Ferguson J. (eds.) Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press, 1997b.

52. Guyer J.I. Prophecy and the Near Future: Thoughts on Macroeconomic, Evangelical, and Punctuated Time // American Ethnologist. 2007 Vol. 34 (3). Р. 409–421. https://doi.org/10.1525/ae.2007.34.3.409

53. Halbwachs M. On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press, 2020.

54. Hanson S.E. Time and Revolution: Marxism and the Design of Soviet Institutions. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.

55. Harvey D. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Blackwell, 1989.

56. Herzfeld M. A Place in History: Social and Monumental Time in a Cretan Town. Princeton: Princeton University Press, 1991.

57. Ho K. Liquidated, an Ethnology of Wall Street. Durham: Duke University Press, 2009.

58. Hobsbawm E. Age of Empire: 1875–1914. L.: Orion, 2010.

59. Hodges M. Rethinking Time’s Arrow: Bergson, Deleuze and the Anthropology of Time // Anthropological Theory. 2008. Vol. 8 (4). Р. 399–429. https://doi.org/10.1177/1463499608096646

60. Howe L.E.A. The Social Determination of Knowledge: Maurice Bloch and Balinese Time // Man, N.S. 1981. Vol. 16 (2). Р. 220–234. https://doi.org/10.2307/2801396

61. Hubert H. Essay on Time: A Brief Study of the Representation of Time in Religion and Magic. Oxford: Berghahn, 1999.

62. Ingold T. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. L.: Routledge, 2000.

63. Irvine R. An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

64. Janeja M.K., Bandak A. (eds.) Ethnographies of Waiting: Doubt, Hope and Uncertainty. L.: Bloomsbury Publishing, 2018.

65. Kern S. The Culture of Time and Space 1880–1918. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

66. Khosravi S. Waiting // Migration: A COMPAS Anthology / Eds. B. Anderson, M. Keith. Oxford: COMPAS, 2014. P. 74–75.

67. Landes D. Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

68. Lansing S. Priests and Programmers: Technologies of Power in the Engineered Landscape of Bali. Princeton: Princeton University Press, 1991.

69. Leon-Portilla M. Time and Reality in the Thought of the Maya. Boston: Beacon, 1973.

70. Lounela A. Contested Values and Climate Change Mitigation in Central Kalimantan, Indonesia // Social Anthropology. 2020. Vol. 28 (4). P. 862–880. https://doi.org/10.1111/1469-8676.12790

71. Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

72. Mandel E. Late Capitalism. L.: Humanities Press, 1975.

73. Marcus G. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography // Annual Review of Anthropology. 1995. Vol. 24. P. 95–117. https://doi.org/10.1146/annurev.an.24.100195.000523

74. Marx K. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy. Philadelphia: Taylor & Francis, 1973.

75. Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. L.: Routledge, 2013.

76. May J., Thrift N. Timespace: Geographies of Temporality. L.: Routledge, 2003.

77. McTaggart J.M.E. The Unreality of Time // Mind. 1908. Vol. 17 (68). Р. 457–474. https://www.jstor.org/stable/2248314

78. Mintz S. Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. N.Y.: Viking, 1985.

79. Miyazaki H. The Temporalities of the Market // American Anthropologist. 2003. Vol. 105 (2). Р. 255–265. https://doi.org/10.1525/aa.2003.105.2.255

80. Mumford L. Technics and Civilization. N.Y.: Harcourt, 1964.

81. Munn N. Gawan Kula: Spatiotemporal Control and the Symbolism of Influence // The Kula: New Perspectives on Massim Exchange/ Eds. J.W. Leach, E. Leach. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 277–308.

82. Munn N. The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay // Annual Review of Anthropology. 1992. Vol. 21. P. 93–123. https://doi.org/10.1146/annurev.an.21.100192.000521

83. Ogle V. The Global Transformation of Time: 1870–1950. Cambridge: Harvard University Press, 2015.

84. Palmié S., Stewart Ch. Introduction: For an Anthropology of History // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2016. Vol. 6 (1). Р. 207–236. https://doi.org/10.14318/hau6.1.014

85. Pandian A. Waiting // Anthropology and Humanism. 2017. Vol. 42 (1). Р. 10–12. https://doi.org/10.1111/anhu.12156

86. Pedersen M.A., Nielsen M. Trans-Temporal Hinges: Reflections on an Ethnographic Study of Chinese Infrastructural Projects in Mozambique and Mongolia // Social Analysis. 2013. Vol. 57 (1). С. 122–142. https://doi.org/10.3167/sa.2013.570109

87. Pelkmans M. (ed.) Ethnographies of Doubt: Faith and Uncertainty in Contemporary Societies. L.: IB Tauris, 2013.

88. Ringel F. Back to the Postindustrial Future: An Ethnography of Germany’s Fastest-Shrinking City. Oxford: Berghahn Books, 2018.

89. Rosenberg D., Grafton A. Cartographies of Time. N.Y.: Princeton Architectural Press, 2010.

90. Rowlands M. Inconsistent Temporalities in a Nation State // Worlds Apart: Modernity through the Prism of the Local / Ed. D. Miller. L.: Routledge, 1995. P. 23–42.

91. Sahlins M. Culture and Practical Reason. Chicago: Chicago University Press, 1976.

92. Shove E., Trentmann F., Wilk R. (eds.) Time, Consumption and Everyday Life: Practice, Materiality and Culture. Oxford: Berg, 2009.

93. Simmel G. The Sociology of Georg Simmel. N.Y.: Free Press, 1950.

94. Sorokin P.A. Sociocultural Causality, Space, Time; A Study of Referential Principles of Sociology and Social Science. Durham, N.C.: Duke University Press, 1943.

95. Sorokin P.A., Merton R.K. Social Time: A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1937. Vol. 42 (5). Р. 615–629. https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/217540

96. Ssorin-Chaikov N. Bear Skins and Macaroni: The Social Life of Things at the Margins of a Siberian State Collective // The Vanishing Rouble: Barter Networks and Non-Monetary Transactions in Post-Soviet Societies / Ed. P. Seabright. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 345–361. https://doi.org/10.1017/CBO9780511720628.015

97. Ssorin-Chaikov N. On Heterochrony: Birthday Gifts to Stalin, 1949 // Journal of Royal Anthropological Institute. 2006. Vol. 12 (2). С. 355–375. https://doi.org/10.1111/j.1467-9655.2006.00295.x

98. Ssorin-Chaikov N. Two Lenins: A Brief Anthropology of Time. Chicago: HAU Books, 2017.

99. Ssorin-Chaikov N. Reassembling History and Anthropology in Russian Anthropology. Pt. I // Social Anthropology. 2019a. Vol. 27 (2). P. 320–335. https://doi.org/10.1111/1469-8676.12628

100. Ssorin-Chaikov N. Reassembling History and Anthropology in Russian Anthropology. Pt. II // Social Anthropology. 2019b. Vol. 27 (2). P. 336–351. https://doi.org/10.1111/1469-8676.12627

101. Stein F. Work, Sleep, Repeat: The Abstract Labour of German Management Consultants. L.: Bloomsbury Publishing, 2017.

102. Stein F. Selling Speed: Management Consultants, Acceleration, and Temporal Angst // PoLAR: Political and Legal Anthropology Review. 2018. Vol. 41 (S1). P. 103–117. https://doi.org/10.1111/plar.12256

103. Stein J. Reflections on Time, Time-Space Compression and Technology in the Nineteenth Century // Timespace: Geographies of Temporality / Eds. J. May, N. Thrift. L.: Routledge, 2003. P. 106–119.

104. Strathern M. Learning to See in Melanesia: Lectures Given in the Department of Social Anthropology Cambridge University, 1993–2008. Chicago: HAU Books, 2013.

105. Thompson E.P. Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism // Past and Present. 1967. No. 1. P. 56–97.

106. Urton G. At the Crossroads of the Earth and the Sky. Austin: University Texas Press, 1981.

107. Verdery K. What Was Socialism, And What Comes Next? Princeton: Princeton University Press, 1996.

108. Wengrow D. Kingship, Revolution and Time: Perspectives on Materiality and Modernity // The Qualities of Time: Anthropological Approaches / Eds. W. James, D. Mills. Oxford: Berg, 2005. P. 137–151.

109. Whipp R. “A time to every purpose”: an essay on time and work //The Historical Meanings of Work / Ed. P. Joyce. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 210–236.

110. White H.V. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973.

111. Wolf E.R. Europe and the People without History. Berkeley: University of California Press, 1982.

112. Yanagisako S., Delaney C. (eds.) Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis. L.: Routledge, 1995.

113. Zaloom C. Out of the Pits: Traders and Technology from Chicago to London. Chicago: University of Chicago Press, 2006.

114. Zerubavel E. Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Chicago: University Chicago Press, 1981.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести